瑜伽论记白话译释（一百八十九）

卷第十五之上（论本第五十五卷）——染蕴随惑九门：九种依处、自性、相应（不信等六法与一切染心俱起及诸论五法六法十法之会通）、假实（随惑有体无体二说、无惭等四法实有）；无记蕴九门：四种依处、自性、相应、假实、三品、事、差别（八种变化）、无记不论得失与能治所治；蕴善巧第二科名色分别译毕
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇接续三性九门。先译染蕴中随烦恼的九门：二十种随惑依九种事而起，然后集中讨论一个历来聚讼的问题——哪些随惑与一切染污心必定同时生起？此论说不信等六法，《对法论》说惛沉、掉举等五法，本论卷五十八又说十法，三处数目各不相同，基法师与遁伦用了很长篇幅来会通。接着讨论随惑是否有自己独立的体，以及无惭、无愧、不信、懈怠四法为何说是实有。其后译无记四蕴的九门：异熟生、威仪路、工巧处、变化四种无记，各依何处、以何为体、是假是实，以及异生、二乘、菩萨、如来的"八种变化"如何开列。无记不说得失与能治所治，因为它既非功德、也非过失。至此三性九门完毕，蕴善巧的第二科"名色分别"全部译完。

一、随惑第一门：依处——九种事生起二十随惑

以下说明随烦恼的依处，共有九种。

第一是"展转共住"：彼此共同居住，多会生起忿与恨。第二是"展转相举"：彼此举发对方的罪过，因而生起覆与恼。第三是"因利养"：因为利养而生起嫉与悭。第四是"依邪命"：依邪命谋生而生起诳与谄。第五是"依不敬尊师"：而生起憍与放逸。第六是"因不忍"：而生起害。第七是"毁增上戒"：而生起无惭与无愧。第八是"毁增上心"，第九是"毁增上慧"：由此生起其余十二种随惑。

有人问：恭敬以惭为体，不恭敬以无惭为体；现在为什么说不敬尊师而生起憍？

备法师解释道：大体而论，安立一法之体，大致有两种方式。一是两法正面相翻来安立体：恭敬以惭为体，不恭敬就以无惭为体。二是能治与所治相翻来安立体：不敬尊师，就称为憍。两种方式各取一义，所以并不相违。

二、随惑第二门：自性

自性门之中，先辨明各随惑的自性，然后配属到前面所说的依处。

三、随惑第三门：相应——无惭愧与一切不善俱起

相应门之中，景法师解释道：这里说无惭、无愧与一切不善心相应。然而卷五十三说明不律仪的体时，只说"不善的思、愿、不信、懈怠、妄念、散乱、恶慧是不善根"，没有说到无惭、无愧。由此看来，无惭、无愧未必与一切不善心相应。但也可以说，那里是因为无惭、无愧在不善法中必定存在、容易理解，所以不说。又，这里简略，没有讨论寻、伺与三性的相应。

测法师解释道：寻、伺二法，一向是被呵毁的，所以略而不说。

泰法师解释道：惛沉与掉举，一沉一举，性质不同，所以彼此不相应。其余随烦恼，在高举时与掉举相应，在沉没时与惛沉相应。妄念、散乱、不正知，是痴的一分，所以说它们与一切染心相应。

四、随惑相应续：不信等六法、五法、十法之会通

基法师解释道：这里说不信等六法与一切染污心相应。《对法论》第六卷说："惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸五法，在一切染污品中恒常共同相应。"本论下文卷五十八，在此基础上又加上惛沉、掉举、邪欲、邪胜解，成为十法，与一切染污心同时生起。为什么这三处文字彼此相违？

第一种会通：此处卷五十五的说法，与《对法论》第六卷以及下文的十法不同，是因为此处是就信等五根以及从善法翻转过来的心所来说相应，所以不信等五法再加上放逸，共六法，与染污品同时俱起。至于惛沉与掉举二法，虽然恒常都有，但它们障碍禅定、生起烦恼，粗细相违——沉是向下，掉是向上——而且不是从善法翻转过来的，所以这里不列，只有六法。这六法之中，有三法与《对法论》相同，三法与《对法论》不同；此处没有掉举。下文中的邪欲、邪胜解，是就别境心所中的一分而成立，所以此处不论。此处所立的二十种随惑，没有欲与胜解，就是这个缘故。

有人问：既然这样，为什么说妄念、散乱、恶慧三法与一切染心同时生起？这三法也是别境心所啊。答：这三法通于别境的一分，同时也是痴这一根本烦恼的一分，所以下文说"妄念、散乱、恶慧是痴分"，因此也说它们相应。

又问：既然这样，下文说覆、诳、谄、睡眠、恶作也是痴分，为什么不说它们相应？答：因为它们是由分别境界而生的，必须另外攀缘特定的行相与境界才能生起，所以不说同时俱起。欲与胜解也是这样，有两分，但下文不论，所以这里也没有欲与胜解。

此处只有六法，而《对法论》说五法：其中不信等三法与此论的解释相同。然而惛沉、掉举二法粗细相违，此论不说；《对法论》则认为能得定、慧同时生起的所障，是同时的，因此那细微的能障也同体同时而生，所以说"共沉掉"。至于妄念、散乱、恶慧三法，那论认为是别境心所的一分，所以那论不说。论文中没有邪欲、邪胜解，所以只立二十种随惑——之所以没有欲与胜解二法而只有二十种，如前面已经会通。

以上是第一种解释：如果就"与一切染心俱起"而言，应以后文的十法为定。由于前面的道理，所以诸论或说六法，或说五法。

第二种解释：下文虽然说与十法俱起，未必就是一切同时俱起。为什么呢？欲是缘希求的未来，念是缘串习的过去，这两法怎能同时生起？沉的相状是昏昧下沉，掉的相状是高举，一下一高，两法相违，相违又怎能同时生起？欲、胜解、沉、掉四法既然不能同时生起，所以这里说以六法为胜，因为这六法必定同时生起。《杂集论》也是如此，五法未必同时生起：所障的定与惑同时，沉、掉才同时生起；所翻的善法既然同时，不信等三法就说是俱起；所障与所翻都同时，所以说五法，其实未必同时生起。

依这种解释，应以此处的六法之文为定论，其余十五种随惑各依别的意义而说。遁伦认为这一会通更为殊胜。

五、随惑相应续：睡眠、恶作与其余随惑

论文说"睡眠、恶作与三性相应"，是因为这两法通于三性。说它们"是痴分"，是因为在缠中说的，所以只在不善位，才说是痴分。

论文说"余不相应"。有人问：如前面所说，忿与恨都是缘共住之事而生，难道它们不相应？答：所缘的事境虽然相同，但忿缘现在、恨缘过去，分别生起，所以不相应。乃至其余一切随惑，都如其所应来理解。这些与卷五十八所说的随烦恼生起情况，文字有很大差别，应当对照勘验。

六、随惑第四门：假实——随惑有体无体二说

假实门之中，景法师解释道：论随惑的假实，有两种说法。

第一种说法：就随惑是根本烦恼的一分而说是假；然而它们各有自体，分别从种子而生，生起之后又各自熏成自己的种子。怎么知道的呢？因为论中说随烦恼之中有"独头生起"与"相应生起"两种；又说无惭、无愧与一切不善心相应，不信等六法与一切染污心相应。如果随惑没有自体，就不能这样分别说。

第二种说法：随惑是假，没有另外的体，只是就根本烦恼生起时的某种意义而说为随惑。比如轻微的瞋生起时，就其意义而说为忿、恨、恼、嫉、害；又如贪生起时，就其意义而说为悭吝、掉举。随其意义强的，说为独头生起；弱的，说为相应生起。如果依这种说法，随惑生起时，实际上是根本烦恼自己熏成种子。

虽然有两种解释，前一种为好。因为前后都说贪不与瞋同时生起，而掉举是贪的一分；如果只是就贪的意义来分别说掉举，那怎能说掉举与瞋同时生起？如果掉举只是贪的一分、没有另外的体，却能与瞋同时生起，这就说不通了，因为掉举本来是就贪的意义而说的。

论文说"无惭、无愧、不信、懈怠是实物有"。这四法是从善法中的四种心所（惭、愧、信、精进）翻转而来，所以说是实有。

有人问：既然这样，害是从不害翻转而来，为什么说害是假？答：不害本身就是假法，现在翻转为害，怎能是实有？

又问：掉举是贪的一分，为什么能与一切烦恼相应？景法师解释道：就是在贪的体上，有躁动不止的意义，说为掉举，也就是"义"与"体"相应。又问：既然这样，瞋也有躁动的意义，说为掉举，义与体相应，也就随顺而合了？答：这个道理实际上是有的；然而贪欲的掉动之相最强，所以偏说掉举是贪的一分。

论文说"寻、伺二种，乃至俱是假有"。有人说："如果以思为寻伺的体，现在说是加行分等"，意思是意思发起语业作为前面的加行，以及作为慧的一分，所以都是假有。

泰法师解释道：论文说无惭等四法是实有，而《对法论》说忿等都是假有，为什么相违？一种解释说：那里是总就言说而说忿等都是假，这里是依实义来论，所以这四法是实。又，"假有"有多种含义：有的是没有体而称为假，有的是有体而称为假，比如忿等；有的是有体、另外从种子而生，但必须依贪、瞋等法而起，称为假，比如无惭等。那论是就"相依而起"来说，所以归在假的一门；此论是就"另有种子"的意义来说，所以说是实。

这里有人诘难：无惭、无愧二法，与一切不善心相应，说是实有可以；信等是从善法翻转而来的，为什么不信、懈怠是实？难道因为是从善法翻转而来就是实？那么从别境等翻转而来的，为什么不是实？

答：别境等法通于三性，这里虽然有染污、不善等随烦恼，仍然是别境等中的不善性。而善法中的信，翻转为随惑中的不信；善法中的精进，翻转为懈怠这一随惑，它们又是哪一法的一分呢？由此可知，从善法翻转而来的，都是实有。

又问：既然这样，放逸又怎么解释？答：根本善法中的不放逸尚且是假，何况不善中的放逸。

此后五门（三品、事、差别、得失、能治所治），可以依前面善蕴、本惑的情形类推而说，论文中不再论述。

七、无记第一门：依处——四种无记

以下第三段，以九门分别无记四蕴。

论文说"依处有四"等。景法师解释道：一是"业所引生"，也就是异熟生无记，依能引之业而生。二是"生已若行住"，也就是威仪路无记；行、住、坐、卧四威仪中，这里略举行与住。也可以说，出了寺院外乞求衣食，有四威仪，总称为"行"；回到本处，有四威仪，总称为"住"。三是"若养命"，也就是工巧处无记。四是"若三摩地"，也就是从禅定中起而作变化。

基法师解释道：有的异熟生心通于三性，不在此处收摄；此处只收第一门"异熟无记"中的部分。

八、无记第二门：自性——四种无记通三性否

自性门之中，景法师解释道：论文说"谓异熟生蕴"，这是就酬报业力而起的部分，特别称为"异熟生"。如果通称为异熟，那就通于三性的五蕴，因为都是从阿赖耶识这一异熟法而生。

如果是中庸的加行所摄的威仪与工巧，可以是无记；如果是极力修习的，就是善；如果以恶心发起，就是不善。为了嬉戏而以加行所摄的变化，是无记；为了利益他人而起的变化，是善。

基法师解释道：依实义而论，四种无记都通于三性。现在是就总报来说，所以说"异熟生蕴"。下面三种（威仪、工巧、变化）彼此有所简别，所以用"若中庸"等字样来简别。

九、无记第三门：相应——威仪与工巧可同在一心

相应门之中，景法师解释道：在加行的威仪之中，编织细巧等工巧之事，那么同一身业，既称为威仪，也称为工巧；同一刹那之心，在意义上也兼具两种。

基法师设问：下文假实门中说"诸无记心于异熟生心上假施设而有"，为什么这三种无记不说与异熟心相应？答：这里有六种意义。如果是威仪与工巧，是同一心发起两种境；如果是在异熟等心上施设三种无记，那就不是这样，所以不相违。

十、无记第四门：假实——四种无记是假是实

假实门之中，三藏法师说：四种无记，如果依"待名言"的意义而称为假有，那就都是假有；如果依"不待名言"，那就都称为实有。现在暂且依待名言之门，所以说是假有。

景法师解释道：因是善恶，果是无记，异于因而成熟，称为"异熟"，这是实有。虽然是酬报业力而起，但不是相续的，所以为了有所简别，称为"异熟生"。论文说"即名世俗有"，是在异熟四蕴中假立"异熟生"之义，称为世俗有。在异熟之外，于其余加行所生的诸蕴中，假立威仪、工巧、变化，称为世俗有。

这并不废除其余三种无记：在本识之中，同时有一类加行无记四蕴的名言种子；从这种子生起那现行四蕴时，随其所作，就假立名为威仪、工巧等，称为世俗有。所以前文只是总说"一分无记种子名种子成熟"，没有说另外有威仪、工巧等的种子。其次辨"自在成熟"说："谓方便善种。"又总说"及一分加行无记种子名自在成熟"，其中各有实物的别体。又说："四种无记心都是在遍行境以上假施设的，所以应当知道一切都是世俗有。"

泰法师解释道：阿赖耶识的四蕴以及相应诸蕴是异熟，所以论文说"于异熟所摄诸蕴"。威仪、工巧、变化三法是方便心，所以是加行。这三种加行心是在异熟生之上假施设的，所以是假有。那四蕴所依的色，是在异熟的四尘上施设的，所以也是假有。

基法师解释道：论文说"于异熟所摄诸蕴"，是指同时的心心所法等，比如第八识同时的心所等。"及心加行差别中而施设"，是说异熟心是任运而生之法，不是另外的加行；如果三种无记是由加行心发起，所以说"心加行"。因为是在异熟生心上假设的，所以是假有。

有人问：如果这样，无记心就没有另外的体。异熟生心是任运的，这三种无记却是加行的，怎能在异熟心上假施设？答：因为它们是同一类名言种子。除了异熟名言种子之外，其余三种无记心没有另外的种子而生。威仪等的四尘、五尘，是在异熟的五尘上施设的，所以是假。

又问：身业之中有香等，却不是身业的体；为什么威仪等之中的四尘却都是它们的体？答：如果就身体各自的表业而言，只有色可以表示；香等不能表示，与色并不相明相合，香等是暗昧的，所以不是表业之体。而威仪等之中，都是由心引生的；不像身体所熏的香等，不是由心引生的。所以不能相比。

测法师解释道：一切无记都是异熟生，所以异熟称为实物有；其余三种无记，是在异熟之上随其意义而假说的，所以称为假有。

十一、无记第五、六门：三品与事

三品之中，先总就四种无记说明三品，其次分别就四种无记之中，各有三品。景法师解释道：这段文字是就意义的差别来辨三品。由此可知，阿赖耶识在三界中有粗细之别。

事门之中，依十二种事，如第十五卷末闻所成地所说。

十二、无记第七门：差别——八种变化

差别门之中，论文说"若工巧处，十二事差别故"等，也就是上面事门中所说的十二种。那里说："工业明处有十二种工业处，即营农工业、商估工业等。"

论文说"变化八种"。景法师解释道：异生为一类，声闻与独觉合为一类，菩薩为一类，如来为一类。这四类人，为嬉戏而起身语的变化，又为利他而起身语的变化，所以成为八种。

泰法师解释道：一是异生，二是声闻，三是独觉，四是菩萨与如来，各各有嬉戏与利他两种，所以有八种。

基法师解释道：也就是合独觉、声闻为一类，或者可以合菩萨与佛为一类。四类之中各有两种，如论文所说，为嬉戏、为利他而作。虽然有善与无记的不同，但都是变化，所以成为八种。又，变化不变化心，因为心不是他人可以造作的，只有身与语可以变化。这四类人都有变化的身语，所以分为八种。

如果采取第一种解释，那么异生怎能以善心为本而变化，所以变化心是善？如果依后一种解释，论文说"为嬉戏、为利他"，是想要简别善与无记而分为八种，所以不能以后一种解释为胜。如前一种解释，异生以善心变化，又有什么妨碍？所以前一种解释顺于论文，更为殊胜。

但又有人说：既然这样，如来怎会有无记心？由此可知后一种以身语来分更为殊胜。嬉戏与利他，不应当分别不善与无记，只应当说由利他等，都有身与语，身与语分为二。又一种说法：八种是声闻、独觉、菩萨各有两种，即无记与善；如来唯有善；异生唯有无记，所以共有八种。

测法师解释道：四类人即是四种，游戏与利他的身语，成为四组问答。有人问：如果这样，利他为什么是无记？答：这一差别门是泛泛辨明种类，所以只是粗略地依三性而说。

论文说"由此差别，即摄余事，故不别说"。景法师解释道：为嬉戏、为他人而起的变化，有无量种，不可能一一广说其相，只举出八种，就摄尽了其余之事，所以不另外说。泰法师解释道：由变化的差别，就摄尽了如来利他之事，所以不另外说。

论文又说"异熟生一向无记"，是就任运酬报因果而说的。"二、三可得"，是说威仪、工巧通于三性。"一有二种"，是说变化只有善与无记两种。

测法师解释道：依这段文字，异熟有三种：一是"异熟"，即阿赖耶识；二是"异熟生"，即善恶业所感的六识；三是"从异熟生"，通于三性，即前文所说"异熟所摄诸蕴，及心加行差别中而施设，故一切假有"。

其次分别说明威仪、工巧可以是善、也可以是染，而变化是善、不是染的原因。不论无记，是因为前面已经说过了。生得的变化通于三性；这里是就修定所得之果来说，所以只说两种性。

十三、无记不论得失与能治所治

九门之中，无记不辨后两门。因为无记法不是善法，所以不称为功德；不是染法，所以也不称为过失；也不是能治或所治，所以不论。

以上，善、染、无记三性九门分别四蕴，全部译毕。

遁伦总结说：以上蕴善巧之中共有三科：第一科以六门分别，第二科以名、色等二门分别，以上两段文字已经说完。

下一篇将进入蕴善巧的第三科：以诸门广辨五蕴，共分五部分。首先是"将四谛与五蕴相对"，由此引出对四谛的长篇辨析——十六行相、十行相、八苦三苦的相摄、十六行如何摄三解脱门、四谛的次第与谛义、四谛与二谛的关系，以及六种谛现观。