瑜伽论记白话译释（一百八十六）

卷第十四之下（论本第五十四卷）——名色分别色门第七"刹那"门：立色法任运刹那灭宗、破上座部色经三刹那、破正量部色法久住；四句破外计（生因非灭因、无停住因、火非薪灭之因、别无灭相）；破"火为助灭、灭相正灭"；诸行如心皆刹那灭
唐　遁伦　集撰

编者按：色门十门中的第七门"刹那"，是整个色法论述中论辩最为集中的一门。问题很单纯：色法是不是刹那生、刹那灭？上座部认为心法速疾，色法迟钝，色法在现在要经过生、住、灭三个刹那；正量部认为身体、命根乃至山河世界可以长时安住，到坏灭时才灭；萨婆多部则承认刹那，却主张"灭"也有原因，或以火为薪柴之灭因，或另立一个"灭相"来灭诸法。论主以"任运自灭"立宗，用四句一一破斥，遁伦又汇集景、泰、基诸师所立的大量比量，宗、因、喻一一俱全。这些比量文字简古、层层相扣，是因明论式在唯识义学中的典型运用，所以本篇在保留宗因喻结构的同时，尽量把每一步推理的用意讲清楚。

一、刹那门总说：两段三层

第七门说明刹那，分为两段：第一段说明色法有刹那灭；第二段说明一切诸行都是心的果，所以应当知道它们如同心一样，都是刹那灭的。

第一段之中又分三层：先举出正义，次以四句破斥外人的计执，最后总结并劝人了知。第一层"举正义"之中又分三步：先标宗，次设问，后解释其所以然。

二、标宗：破上座部"色经三刹那"

景法师解释道：这段文字是要破斥上座部的主张。上座部认为过去、未来的法都不存在，唯有现在法存在；现在法之中只有三类：一是色，二是心，三是心所。心与心所生起极为迅速，在现在只经过两个刹那，即"生"与"灭"——前一心生起之后到了灭相，后一心已经到了生相；第三心生起到了生相时，第二心已经到了灭相。色法则迟钝，在现在要经过三个刹那，即生、住、灭。论主正是要破斥这种说法：色法与心法同样刹那生灭，并没有在中间多停留一个"住"的刹那。

三、标宗：破正量部"色法久住"，立刹那灭比量

基法师解释道：这里举正义，说"任运而灭"，是为了区别于正量部等的主张。正量部认为，内身及命根等，最初受生时称为"生"，后来死亡时称为"灭"，其中间一直恒常安住；世界等也是这样，劫初时称为"生"，劫坏时称为"灭"，中间的住劫等时期并不经历生灭。

不过正量部也承认，灯焰、闪电以及心心所法等，都是刹那生灭的。论主就举出这些双方共同承认的事例作为证据，所以说"现可得故"。于是可以立量：

宗：眼等诸色，才生起就随即灭去。 因：因为它们是有为法。 喻：就像灯光等一样。

这个比量的力量在于：正量部自己承认灯光是刹那生灭的有为法，而眼根等同样是有为法，那么既然同属有为，就没有理由说灯光刹那灭、眼根却能久住。

四、四句破外计之一：生因不是灭因

以下破斥关于生灭因缘的邪执。比如萨婆多部主张，火是薪柴灭去的缘，又有使薪柴安住的缘。论文破斥道："不应说能生之因就是灭因，因为二者的相状不同。"

景法师解释道：譬喻师主张，法的生起有因，法的灭去无因，这是采取了大乘的义理而这样说。阿毗昙师则说灭也有因。阿毗昙师曾设问：比如射箭向空，箭去的时候用了力，可以说有因；箭坠落时并不用力，谁是它坠落的因？他们自己解释说：箭飞去时被盾牌等挡住，便坠落下来；假设没有东西挡住，用力射出时就是坠落的因——如果本来不射，现在又怎么会坠落？依这个道理，他们认为法的生与灭都有原因。论主现在牒出阿毗昙的这种主张，正面破斥：不应说生因就是灭因，因为二者相状不同。生与灭既然不同，怎能说是同一个因？

基法师详细列出双方的比量。萨婆多部以比量成立"灭也有因"：

宗：灭也有因。 因：因为灭是有为法的一种相。 喻：就像生相一样。

大乘以及经部师则反过来说：如果灭没有因，那它就不应是有为法；因为它无因，就像虚空一样。这是萨婆多部用来反驳的"遮比量"。

现在大乘等破斥说：

宗：你所立的灭相，如果有因，那么它以后应当还要再灭。 因：因为它有因。 喻：就像生相一样。

意思是：凡有因而生的东西，都还要再灭；如果"灭"本身是有因而生的，那么这个"灭"自己也应当再被灭掉，这就陷入无穷。

又立量成立灭不由因：

宗：灭不由因。 因：因为灭之后不会再灭。 喻：就像虚空一样。

这是正面的比量。又进一步破斥：

宗：你所说的有因之灭，应当不是真正的灭。 因：因为它有因，是有为法的缘故。 喻：就像生相一样。

如果这样，你以"有为故"作为因，就与你所立之宗的有法自相相违了。

又，你主张生、灭两相共同一个因，我现在诘难你：

宗：生、灭两相应当不是同一个因。 因：因为二者相状不同。 喻：就像苦与乐，或善与恶，或色与心一样。

这一比量正好对应论文本身的比量。

基法师又自己指出，这个比量有"不定"的过失。为什么呢？大乘也承认，同一个心所实际上既可以作为心王的因，也可以作为自己所变现之色的因；小乘也承认，同一个想心所并不妨碍色的生起，也不妨碍心的生起，这就是一个因能生心与色。如果这样，究竟是像色与心那样，相状虽异却同一因？还是像善与恶那样，相状不同而不同因？必须说明这是就"因缘"而言。比如阿赖耶识中一颗色法种子，既能生现行的色，也能生自类的种子；可以说色与种子相状不同，然而这一颗种子能生色与非色，二者都是因缘。就这一点来说，也有不定的过失。

所以基法师说，也可以另立比量，破斥"生灭两相共一因"：

宗：你所说的有因之灭，应当不是灭。 因：因为它与生因的生没有差别。 喻：就像生一样。

还可以再进一步立反覆的比量来破斥。

五、四句破外计之二：生起之后没有停住之因

论文说"又法生已，余停住因不可得故"。泰法师解释道：这是破斥正量部所说色法可以长时间安住的主张。论主诘难道：法一生起随即就灭，所以停住之因必定不存在。可以立量：

宗：眼等诸法没有停住之因。 因：因为它们是有为法。 喻：就像心法一样。

基法师解释道：如果对方转而说，生与灭相违，所以生因不是灭因；住与灭却并不相反，所以住因就是灭因。论主破斥说：如果法能停住，才可以等待灭缘来使它灭；而实际上它不待外缘，任运自灭。住既然没有因，又怎能等待灭缘？因为是任运而灭的，所以可知诸行灭去并不等待外缘。可以立量：

宗：眼等诸色，在刹那住之外，没有另外的住。 因：因为它们是有为法，有生有灭。 这是正面的比量。

也可以另立比量破斥：

宗：眼等诸色不应久住。 因：因为它们不属于其余久住之法所摄。 喻：就像灯光、闪电等一样。 同喻：凡是久住的，必定属于其余久住之法所摄，就像虚空一样。

又立量：

宗：眼等诸色没有久住之因。 因：因为它们属于眼等、灯等之中的一类。 喻：就像灯等一样。 异喻：凡是久住的，必定不属于眼等、灯等之中的一类，就像虚空等一样。

六、四句破外计之三：火不是薪柴的灭坏之因

论文说"若谓火等是灭坏因，不应道理"。景法师解释道：外人辩护说：现见法的生起必定要等待因缘，因缘不具足，法就不能生起；如果灭也要等待因缘，因缘不具足时，法应当不灭；正因为有这样的过失，所以你们主张法灭无因。但这种说法不对，现见火等能使薪柴坏灭，难道不是火等作为灭的原因吗？论主怎能说法灭无因？现在论主破斥这种执著，说它不合道理。

基法师解释道：这是萨婆多部辩护说火是灭因。现在论主破斥说：这火与薪柴既然同时俱生、同时俱灭，火就不能作为薪柴灭去的因。就像火与薪柴同时生起，火就不是薪柴的生因；既然与薪柴同时灭去，又怎能作为灭的因？如果说火灭是因，那么火既与薪柴同时生起，薪柴一生就应当灭了。现见薪柴是火的所依，火并不能使薪柴灭去，又怎能把火当作薪柴灭去的原因？

对方又暗中诘难：如果这样，火对于薪柴究竟起了什么作用？而且同时生灭，又何妨作为因？论主回答说：火只能作为那薪柴变异为后来之法的生缘，这是说火对薪柴有作用；并不是作为薪柴的灭缘，这才是火对薪柴所起的作用。这与《显扬圣教论》所说的日光融雪、醋蚀物等道理大致相同。

基法师又设问：如果火不是灭因，那么这火所依的薪柴，此时还称为薪柴吗？还是从它本来的名字而称为薪柴？如果说此时仍称为薪柴，那么薪柴若未被变异，可以称为薪柴；既然已经被火所变异，就与以前不同了，不应再称为薪柴，怎能说火与薪柴同时生、同时灭？如果说是从本来的名字而称薪柴，那么所燃烧的薪柴实际上已经不是薪柴了，怎能说火能作为它变异的生缘？如果说这最初一刹那的火，只作为后一念的变异之缘，而不作为最初一念所依之物的变异之缘，那么最初一念的火就不应当燃烧薪柴，后一念的灰烬就应当常常生出火来，因为它所依的已经不是薪柴了。

基法师回答说：这里外人是依世人所共知的"火能烧薪"作为灭的原因；论主也就用世人所共知的火来解释。正如世人都知道从别处取来火去烧那薪柴，论主说：取火烧薪，只能作为那薪柴变异的原因。为什么呢？世人都知道，有薪柴就有火，这就是火与薪柴同时生起；薪柴没有了，火也就没有了，可知火与薪柴同时灭去。世人又都知道，薪柴因火而有灰烬的变化。论主只是依世俗的道理来回应这一辩护。

如果依大乘的真实道理，火等诸法才生起就灭去，并没有一个"这火"能去烧"那物"的事。只是以外在的火为缘，引起自心变现出被燃烧而变异的相状。最初一念的火刚刚到来，就在这时，识就变现为被燃烧之相；不能说最初一念的火作为缘，为后一念的变异作生缘。

七、四句破外计之四：没有离法之外的"灭相"

论文说"又谓坏灭是灭坏因，不应理"。景法师解释道：外人辩护说：如果火这种法不是灭因，我宗另外有一个非色非心的"灭相"，能使诸法灭去。论主现在破斥这一主张：你宗的灭相与生相同时俱有，生相使法生起，灭相使法灭去，这在道理上不能成立。

对方如果辩护说：在同一法上，四相（生、住、异、灭）同时存在，而作用有先后——先生、次住、后异、最后灭。如果这样，一个法就要经过四个刹那，因为四相作用的时间各不相同。对方又辩护说：四相作用虽有先后，却在同一刹那之内，并不经过多念。那么你所立的"刹那"就不是极短的时间了，因为四相的作用要分四个时段。如果说我所立的时间是极短的，那么生与灭就应当同时起作用；当未来的生相正在使法生起时，灭相也应当使它灭去。如果这样，一切有为法只到未来、生相起了一半作用时就灭了，到不了现在。这样就会有"有为、无为相续断坏"的过失。

基法师解释道：萨婆多部的义理，在四相之中立灭相为色等的灭因；然而他们又主张未来的色等生起时，虽然只有生相在起作用，乃至灭相的体也随之而有。现在论主就"生起之时就已有灭相"这一点而说，不能以灭相作为色等的灭因，所以说"与生俱有，不应道理"。可以立量：

宗：未来的灭相应当有作用。 因：因为你承认它已经有体。 喻：就像生相一样。

有人问：比如你宗的无为法也已经有体，它又有什么作用？这"已经有体"便有作用的说法，究竟是像无为法那样已有体却无作用？还是像生相那样已有体就有作用？基法师解释道：萨婆多部立"三世"之名，其自体不包含无为法。为什么呢？未来世名为"已有"，现在世名为"正有"，过去世名为"犹有"。这里只说"有已体用"，就简别掉了非无为法，所以不能拿无为法来指出不定的过失，也不能拿现在法来指出不定的过失。

于是又可以立量：

宗：你所说的未来生相应当没有作用。 因：因为它属于未来所摄。 喻：就像灭相一样。

这个比量与前一个比量，因可以互相调换，都能成立。

八、四句破外计之四续：灭相自身也不能灭他

论文又说"又灭相自性是灭坏法，而能为自灭诸法者不然"。如果对方辩护说：法的坏灭，只是因为没有灭相的自性另外存在。那么离开那法之外另有灭，是不可得的，不合道理。如果对方另作辩护说：另外有一种"灭灭"，小于灭相。那么离开那大灭相法之外，又另有一种小的灭坏自性，也是不可得的，所以不合道理。

又一种解释：诸法任运自灭，没有另外的灭相；而说法之外另有灭相，毕竟不可得，所以不合道理。遁伦认为前一种解释更为殊胜。

九、破"火为助灭、灭相正灭"

论文说"若谓火等为灭助伴方能灭者"。景法师解释道：外人又说，火等是助灭，灭相是正灭。论主现在同时遮遣火与灭相两种说法。

如果说薪柴等以灭相为正灭、以火为助灭，那么灯焰、闪电、心法灭去时，既然没有火来相助，就应当不能灭了。外人辩护说：生诸法的因，功能各不相同；灭诸法的因，功能也各不相同；所以不能拿闪电等来类比，说必须有火助才能灭。论主现在牒出这一辩护而破斥：如果说生彼法的因有各别的功能，这种差别是不可得的，所以不合道理。可以立量：

宗：薪柴等灭去时，不须要火来相助。 因：因为灭的意义是相同的。 喻：就像灯焰、闪电一样。

如果说火是助灭、灭相是正灭，这两种在同一薪柴处都有灭的功能，那就应当说火在薪柴处只有助灭的功能而没有正灭的功能，灭相在薪柴处只有正灭的功能而没有助灭的功能。如果在那薪柴上，火有助灭之能、灭相有正灭之能，薪柴才得以灭去，那就是两者各在一分上都有灭的功能。然而，这火既然没有正灭的功能，灭相同样也没有（助灭的功能）；如同火只是助灭，薪柴就不应灭。所以论文说"或无功能，有过失故"。

基法师解释道：灭相与火等两种，对于法来说都是灭缘。以火来类推灭相，火应当也能成为正灭之因；以灭相来类推火，灭相应当也能成为助灭之缘，因为二者都是法的灭缘。这两种说法既然都不能成立，可知不能说火等是助灭、灭相是正灭。

十、结劝了知：诸行如心皆刹那灭

以下总结并劝人了知，依据上面的四句即可明白。以上说明色法刹那灭的道理。

以下说明一切诸行都如同心一样，刹那而灭。依正义而言，一切诸行都是心的相分；见分既然刹那灭，相分也就随心刹那灭。也就是说，在唯识的立场上，色法的刹那性最终归结于识的刹那性：色既是识所变现的相分，识念念生灭，所变的色也就不可能独自长住。

以上，色门第七门"刹那"译毕。

下一篇将进入第八门"独非独相"，辨析四大与所造色的性相差别，破斥佛陀提婆"四大之外无别造色"的主张。