瑜伽论记白话译释（一百九十五）

卷第十五之下终（论本第五十六卷）——六善巧第三处善巧六段：处之体（已得、不舍、于无间体非断灭法）、处与触处、眼与处四句、处义（生长门非输门）、立处三缘、摄异名处；第四缘起善巧九门：唯法无人、缘起与缘生、有生老死是假、五相立缘起（引因生因）、破"明无即无明""邪智即无明"、身语意三行、界地、三事摄十二支、三际愚生五法成五过患
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇译六善巧中的第三"处善巧"与第四"缘起善巧"，至此卷第十五终了。处善巧篇幅不长，要点在于：什么样的眼才称为"眼处"——必须能无间生起后念，所以阿罗汉最后一念之眼、生无色界前最后舍去之眼，都"是眼而非处"；以及"处"字的梵语原义是"生长门"，旧译"输门"并不准确。缘起善巧则以九门展开：先说缘起中唯有法、没有作者受者，依次破数论、胜论、自然外道与常见；再分辨"缘起"与"缘生"两名；又以五相把十二支分为引因、生因与所生之果。其中最长的一段，是破斥两种关于无明本质的错误见解：一说无明只是"明的缺无"，一说无明就是"邪智"，论主分别以六种过失、七种过失加以驳斥。最后说明对三际的十九种愚痴如何生起疑、爱、非处归依、诸见、增上慢五法，并导致五种过患。

一、处善巧之一：处之体——已得、不舍、于无间体非断灭法

以下第三，辨明处善巧，共有六段。

第一，举出处的体。景法师解释道：胎内第五时位以后，称为"已得眼"；未被损失、未生到无色界，称为"不舍"；除去阿罗汉的眼。在这以前，"于无间体非断灭法"，就是眼处的体。

有人问：为什么要取能无间生起后念的才是处？断灭之眼以及阿罗汉最后之眼这类断灭之法，为什么不称为处体？解答说：如次文所说，"生长门"的意义才是处的意义。前念能生后念、无间相续，才顺于生长的意义；因为这个意义，阿罗汉最后的眼不称为处。其余十一处可依此推知。

测法师解释道：眼有三种意义：一是眼，二是眼处，三是眼触处。一切现在的眼，总称为眼；能生后念之眼的，才称为眼处。所以阿罗汉最后的眼，以及从欲界、色界命终生到无色界时最后的眼等，都不称为处。论文说"于无间体非断灭法"，用意就在这里。

二、处善巧之二：处与触处的差别

第二，总辨处与触处的差别。回答说"处如前说"，就是已得、不舍、于无间体非断灭法。论文说"触处者，谓与触俱"，是同时作为根，生长那触；"或能无间引发诸触"等，前念的五根虽然不与触同时，却能无间引生后念的触，因为随顺后念之触，也称为触处。

三、处善巧之三：眼与处的四句

第三，以眼与处相对，分别四句。景法师解释道：阿罗汉最后的眼，是断灭之法；有学生到无色界时，也是无间断灭之法；又有学在现身当得涅槃，身在欲界，被他人打破眼根，那时最后一念的眼，也是无间断灭之法——这些是"眼而非处"。耳鼻等能无间牵引后念的，是"处而非眼"。眼相续的，是"俱句"。

又异生从下二界命终生到无色界时，以及欲界异生被他人打坏了眼，以及有学身在欲界、余生未尽也被打坏了眼，这些人最后所舍的眼，不称为无间断灭之法，因为有能生起那后来之眼的种子，都是"俱句"。由此可知，界与处二门所摄之法并不尽同，因为最后的眼等不是界。

基法师解释道：为什么界之中，"眼而非界"只取阿罗汉最后一念的眼，而现在处之中"眼而非处"也取生无色界前最后一念的眼？因为界是取界的种子，所以只说阿罗汉；现在处是依现行而说，所以通说眼根灭尽前最后一念。

四、处善巧之四：处与触处的四句

第四，以处与触处相对作句，即是顺后句。有人问：这与前面第二段辨处与触处的差别有什么不同？解答说：前面是泛泛总辨，这里是作四句分别。论文说"然非无间断灭之法"，是简别阿罗汉最后的眼等，因为那是第四句，既非触处、也非处。

论文说"若于色界，乃至必定非处"。三藏法师说：这应当是"处而非触处"，却称为非处，是依生在色界的鼻、舌二根，以及生在无想天的眼等五根，在一期之中必定不能生起心心所，所以不称为处。所以次文说"诸心心所生长门名为处义"。测法师说：这段文字有错略，应当说"非触处"。

五、处善巧之五：处义——生长门，非输门

第五，解释处的含义。先以问答辨处，后说广分别以及次第，与界相同。前面有两问：一问处的含义，二问立处的用意。答也有两部分。

先答前一问：六种意义称为处，略为三类：一是同时的处义，即居住之处；二是前时的处义，即生长之门、方便之处；三是通于二时，即和合之性、所依止之处。

论文说"生长门义"，旧译说"输门义是处义"，这是不对的。怎么知道？梵本说"阿耶"（意为生长）、"特活罗"（意为门），译为"生长门义"。若说"输门义"，梵本就应当作"波罗特活罗"。

再答后一问：为了三种意义而立处义。十二处中，意是等无间缘，五根是增上缘，六境是所缘缘。

六、处善巧之六：摄异名处

第六，辨明摄略名处。其中先辨摄异名处，后其余诸门指同于界。

前面之中，八胜处等，在十二处中属意处、法处所摄：当时的心王是意处，同时与心共起之法是法处。唯除无想处，为十处所摄，除去香、味。

下文说"又处依上，如界"，前面界门中说明摄异名界完毕，又以问答辨明色界有鼻界，是为了使所依端严，又对这二者未离欲；又辨明三根各生两个，是为了使所依端严。现在处善巧之中也应当辨明这些意义，指同界中所说。

以上，处善巧译毕。

七、缘起善巧之一：唯法无人——破四种外道

以下第四，解释缘起善巧。其中先略辨九门，后指明前面本地分已经说过，现在不再重现。

第一，辨明缘生之相：唯有法，没有人。景法师解释道：论文说"无主宰，无有作者、受者"，这是破数论师执"我"为受者，也破胜论师执"我"为作者以及受者。现在说明只是因能作、只是果能受。

论文说"无自作用"，是破胜论师所立的"业句"，认为诸法生起时有实在的业用。现在说明诸法没有实在的作用。

论文说"不得自在，从因而生，托众缘转"，这是破自然外道，认为一切诸法自然而有，不从因生。现在说明从因而生、凭借众缘，不得自在，可知不是自然。

论文说"本无而有，有已散灭"，这是破计常之见。现在说明由此而无常。

论文说"唯法所显"，总结最初的"无主宰"等；"唯法能润所润"，总结前面第二"无自作用"；"唯由无明有行"，没有实在的业用；"堕在相续"，总结前面第三、第四。

基法师解释道：论文说"无用作用"，是指自在天；或者说这法从缘而生，没有自己的作用。其余可以理解。

八、缘起善巧之二：缘起与缘生

第二，解释其名。先辨名称的不同：因体作为缘，能生起果，所以说因称为"缘起"；由那缘的力量，果体得以生起，所以说果称为"缘生"。

其次就相生来辨缘起、缘生之相。论文说"此无明随眠不断有故"，这是解释因称为缘起；"彼无明缠有"，这是果称为缘生；"此无明缠生故，彼诸行转"，这是就无明缘行来解释因称为缘起、果称为缘生；"如是诸行种子不断，诸行得生"，这是就行的种子生行来解释缘起、缘生；"诸行生故，得有识转"，是说由于行生起之后熏识成种，引那识的种子使之增长，这是就行缘识来解释缘起、缘生。"如是所余"等，可依上面类推。

九、缘起善巧之三：有、生、老死是假

第三，辨明假实。景法师解释道：论文说"有、生、死是假"，因为没有另外生起的法：就是前面的行支，由爱、取滋润，建立名为"有"；生、老死只是在来世果报的分位法上假立。所以说是假。

泰法师、测法师同样说：生以及老死，是四相之中三相的名称，是分位假，所以也不是实。

十、缘起善巧之四：五相立缘起——引因、生因与所生之果

第四，说明以五相安立缘起。先总举征问列出，后依次分别解释。

前面之中：一是"观起"，六处是前面所说的苦果，由于迷于这苦，生起无明等七支；二是"现起受支"，由于贪这受，生起爱、取、有三种生因，所以是生因的依处；三是前七支；四是爱、取、有；五是未来的二支。这样十二支相因而生，辗转不绝。

这里就是把十二支说为三分：一是前七支为引因，二是其次三支为生因，三是未来二支是前面引因、生因二因之果。《对法论》分为四分：把前七支分为能引与所引，后五支分为能生与所生。

分别解释之中，论文说"谓于现法中，名色为缘，六入处生起"，是指依处的体。"不断、不知，至是名无明"，是迷于六处，所以生起无明；无明为缘生起行，乃至触处。这是解释依处的含义。"此中"以下，是总结依处。

基法师、测法师等说：这是通举一身的名色、六处，作为无明等引因的依处，不是依时分；无明、触、受，作为众苦生因的依处，就是依时分；触、受作为爱、取等生因的依处。

众苦生因的依处，也举出其体、解释其义、加以总结。论文说"众苦引因者，乃至老死苦"，是说由那福等三业的行支所熏，引那行支所含的五支种子得以增长，能引生未来余身的识等五支以及生、老死之果。所以下文总结。

论文说"众苦生因者，谓受缘爱，爱缘取，取缘有"等，这是举出生因之体。"即先所作"以下解释"有"的含义：先前所造的行支以及识等种子，被烦恼滋润，和合而果将要现起，所以称为"自"。论文说"众苦生起者，谓有缘生，生缘老死"，这是举出众苦之体。"即识、名色等，乃至复得苦名"，是说五支种子以前在识中曾称为引因，现在生果，称为生、老死；然而这种子同是生死之体的异熟，也受"苦"的名称。

十一、缘起善巧之五：破"明无即无明"——六种过失

第五，料简无明。其中先举正义，次破邪执，后总结正义。

破执之中，先总破两种执，后分别破两种执。前面论文说"非谓明无，亦非邪智"，有人说"明的缺无"就是无明，不必另外有无明之体；又有人说"邪智违背正理"就是无明，哪里另外有无明之体？所以这样说。

分别破之中，论文说"何以故"，是外人问的意思："我立明无以及邪智为无明之体，正是道理，为什么把我的说法都说成邪？"下文论主破斥。先破"明无"，后破"邪智"。

破"明无"之中，显示六种过失：

第一，三品不能成立的过失。景法师解释道：若说那"明无"就是无明，明无就是无性；无性之法，没有三品；而佛说无明有上、中、下三品，由此可知明无不是无明。应当立量：你所立的无明，应当没有体，因为没有三品，就像兔角一样。备法师说：这个量不顺文义，所以另立：你所执的无明，应当没有三品，因为是无（明）性，就像兔角等。

第二，现行与种子没有差别的过失。若说明无，明无就没有性，怎能有种子与现行两种差别？因为无性之法一切时中相状相似，没有现行，也没有种子随缚。

第三，诸心都成染污的过失。若说离开无漏慧明就是无明，那么凡夫身中的三性之心，都离开了慧明，三性心法都应当成为染污，因为那无明是染污之法。

第四，不摄于任何义的过失。明无就是无性；无性之法，既不是有为，也不是无为，不能成为染，也不能成为净。

第五，慧明不能生起的过失。异生的三性心法都是无明，无明相续，无漏的慧明必定不能生起。

第六，圣者所说成为虚言的过失。不应说"由于无明灭，所以明得以生起"，因为无生之法，没有起与灭。

十二、缘起善巧之五续：破"邪智即无明"——七种过失

以下破"邪智"。先征问三门，后依次分别破斥。

第一，就俗智来破那计执：若除了无漏的明之外，凡夫所有的三性智慧都是邪智，那就没有善、恶、无记之性的差异了，因为都是邪智，所以不合道理。

第二，就邪执性的智来破那计执，自有三种诘难：

一是与见没有差别的诘难：若说只有染污邪执的智称为邪智，那就只应五见称为染性。依佛法道理，由于无明的力量，生起五种邪见，行相有异，称为"执"。说五见就是无明，不合道理。五见虽不离无明，但无明与见的行相各别，所以就染污之智称为无明，违背道理。

二是与圣教相违的诘难：若无明与见没有差别，世尊就不应在七随眠之中，于无明之外另立见随眠。七随眠，如《俱舍论》所说：一是欲贪随眠，二是瞋，三是有贪，四是慢，五是无明，六是见，七是疑。

三是从来没有这种说法的诘难，如论文可知。

第三，就与烦恼相应的邪智来破，有四种过失：一是与见不俱的过失；二是不能作为先导的过失；三是染污之性不能成立的过失：可以说本性染污的慧由相应而染，但不能说本非无明之体的东西成为无明之性；四是使颠倒不成为烦恼的过失：比如与其余烦恼相应的受、想、思等，不是烦恼之性，不能说由于相应就成为烦恼；无明也是如此，不能说本非无明之性的东西现在成为无明。

十三、缘起善巧之六：身、语、意三行

第六，解释"行"支。景法师解释道：这里辨行支的作用，说明两种三行。

先说身行有两种：一是出入息风，称为身行。息风有两种意义：一是为报身作行，第三禅以下由于有息风，身体才能维持不死；二是为身业作行，由风的力量，发动身业，由此可知是身行。若那身业的体是行支，所以称为身行。二是身所作的业，也称为身行：由于愚痴的人行杀等事时，先生起随身业的风，然后才生起染污的身业。

其次说语行与意行：寻、伺是发起语言的思，称为语行；所发起的语业之体是行支，也称为行；合这两种，总称为语行。想与受以及思，都是心王之因，称为意行；意思正是行支的体性，所以称为行。

基法师解释道：这里息风称为身行，众多身色由风而得相续；比如临死的人，出入息风不再流转，所以称为死。又有风为先导，使身业等流转，这里有两种意义。又一种解释：这只是一种缘。解答说：出入息风称为行，是总举风为先导；下文解释原因：必须有风，身业才能流转。

十四、缘起善巧之七：界地

第七，说明界地。景法师解释道：比如生在欲界，现在所受之身是生、老死，就依这一身受生而死，收摄前十支，都属欲界所摄；乃至生在非想天（原文作"悲想"，当是"非想"之误），受生、老死，依果来收摄，所以因也都属非想天所摄。

既然如此，有人说下界的无明不能发起上界之业，异生尚未离欲而起未至定之业，只是由当地的无明种子发起。但依《成唯识论》，下地的无明能发起上地的行，由此可知那种解释违背了论文。

备法师解释道：这有支是就当生之处来判，就可以属当生之处所系。这只是有支一支，不是十二缘起支都如此。

十五、缘起善巧之八：以三事摄十二支

第八，以三种事摄十二支。论文说"复次，乃至皆事所摄"。这里行、有二支是业的事：行支之中的种子与现行，都是行支。识支，是自取识中本有的名言识种作为识支的体。《对法论》则说行支的种子称为识支，是因为行支的种子住在识中，与那所依相同，也称为识；识支的自性入于名色之中，随论者的意思取舍不定。

论文又说"二业中，乃至谓有"，前者是引因中的业，后者是生因中的业。

论文说"三烦恼中，至谓爱取"。景法师、备法师同样说：乍看这段文字，好像与旧说相同，说现在的爱、取能发业，应当有落谢过去、名为无明与行的。但道理不是这样：无明发业，称为行；现在被爱、取滋润，转而称为有。这就是把"润"说为"发"。基法师又说："起"的意思是生，能生起有，所以爱、取也称为发起，但不是发业的烦恼。

论文说"余事所摄，事中至触缘受"，这是依五支名言种子，望未来之苦，一向是因。又说"即五支触受"，是现在的五支，若取现行的五果，就是过去十支为因，感得这生、老死之果，在这现在的生死之中，开为识等差别。

论文说"又现在果所摄五支，乃至因所摄缘起"。景法师解释道：现在五支称为果，就是过去十因所生的生、老死之果，离开为五支；未来二支称为果，就是现在十因的果。测法师解释道：前面识、名色、六处、触、受，作为种子之性，曾得"众苦引因"之名，可知不是就现在五支的种子而说。现在说"现在果所摄五支及未来二支，总称为果所摄"，可知现在五支也是现起的异熟果所摄，总合二支而说五支，就通于现行与种子。其余也是如此。

西方诸师说：现在五支正辨种子，兼及现行；未来二支正辨现行，兼说种子。

十六、缘起善巧之九：三际愚生五法

第九，辨明由无明生起五种法，成为五种过患。其中先说明生起五种法，后说明五种过患。前面之中，举出数目、列出名称，依次解释。

第一，对三际无知而生疑。论文说"若于内疑惑：此谁所有？"是怀疑现在的内身，纵然是我所有，我又是谁？"为是谁"，是怀疑现在的内身系属于谁。"今此有情，至当住何所"，是怀疑现在有情往来之处。应当知道这疑，是从对现在中前后二际的无知而生。

第二，从对内、外等三种愚痴，生起四种爱：最初对现在的内身生起爱；其次对未来的内身生起后有爱；其次对现在已得的外境生起喜贪俱行爱；对未来未得的外境生起彼彼喜乐爱。

第三，对业与异熟俱愚，能生起"非处住"（错误的归依）。"鲁达罗"，译为"暴恶"；"毗瑟笯"，旧译"毗纽天"，译为"幻惑"，能幻作象马等迷惑世间。这一天都是大自在天的变化之身；或说"毗瑟"是婆薮仙人的变化之身。"世主天"，就是大梵天。由于众生愚于自己业果，以为是从那天而生，所以对那天归依敬信。

第四，对三宝、四谛不能正确通达的愚痴，能生起种种见。

第五，对因果以及触处的愚痴，能生起增上慢。其中先说明对因与果的愚痴生起世间增上慢：把非住之天当作正因，称为增上慢。其次说明对触处的愚痴生起增上慢：由道而得沙门果时，必须通达六触处空、必尽名色，才得究竟；现在那外道没有通达，却自以为已经通达，称为增上慢。

以上所说生起五法，有十九种愚，就是前面所说合为七类；现在总束为生起五法，即为五种愚。

十七、缘起善巧之九续：五种过患

"如是"以下，说明五种过失。先牒结所生的五种染污，后说明由这五种而生五种过失。

一是自己疑惑不决，听从他人的邪教，投岩赴火，现世受到许多苦恼。中间三种，论文已经显明。第五，由于在自饿等非方便之中，生起"这是正方便"的增上慢，所以不得生天，乃至堕入恶趣，称为"异果"；由于实际上没有通达六处之智，未得而自谓已得，生起增上慢，所以没有无漏的沙门之果。

以上，缘起善巧译毕。原文至此写道"瑜伽论记卷第十五（之下终）"，随后进入卷第十六（之上），对应论本第五十七卷。

下一篇将译释第五"处非处善巧"（体、显现、门、差别四门，成办、合会、证得、现行四门，以及五根互用之争）与第六"根善巧"的开端。