金刚錍（白话全译）

唐·天台沙门湛然 述

【译注】《金刚錍》一卷，收于《大正藏》第四十六册（T1932），是荆溪湛然大师晚年的著作。錍，是古代医师刮除眼翳的金刚刀，书名意为以此论刮除众生不识佛性的眼翳。全书假托梦中与一位"野客"问答，主旨是阐明"无情有性"：佛性周遍法界，草木瓦石也不在佛性之外。文中的"我"，就是湛然大师本人。

科金刚錍序（宋·云间沙门净岳 撰）

把经典分为章段来科判，起于关中的僧凭、小山的瑶法师，前代没有听说过。我宗章安大师作《涅槃经疏》，科判更加详细。到了荆溪大师，把《涅槃经·迦叶品》分为正因、缘因、了因，分别指出它们的方位，于是教法的权实、佛性的进否，都明明白白了。这真可以说是善于疏导深流、善于剖析重叠了。

我又依照佛性周遍、三千具摄的义理来分科。现在这篇文字分了又分，宾主的问答、引文与释义，都没有丝毫混乱。即使是腿短的人，也可以借此涉过法流；即使是孩童，也敢担当荷负。

有人说：这岂不像牧女往乳中添水，恐怕会冲淡了乳味吧？不是这样，这是以乳加乳。如果能够钻研搅动，醍醐都可以得到，哪里只是乳而已呢！

【译注】牧女添水，典出《涅槃经》，比喻后人传法时杂入己意，使法味淡薄。净岳法师自谦，说自己的科判是"以乳加乳"，不是掺水。

一、缘起：梦中说出"无情有性"

我自从滥列于佛门，研习经典，已经有很多年了。我从来没有一刻不把佛性的义理放在心上，生怕不能了达它，白白地苦行。大教得以建立，功劳就在于此。

佛性，是万派共通的道路，众流所归的方向，诸法的大旨，修行所期望达到的地方。如果这样思惟、依此观照，就会凡圣一如，色香泯合清净：阿鼻地狱的依报正报，全在极圣的心中；毗卢遮那的身与国土，也不超出下凡众生的一念。

我曾在静夜里久久思惟这件事。思惟未已，恍恍惚惚好像睡着了，不知不觉说起梦话："无情有性。"

仍在睡梦之中，忽然看见一个人，说："我是一个山野之客。"他容貌粗犷，进退举止没有常度，走到我面前，平身站立，对我说："刚才忽然听到'无情有性'，是您所说的吗？"

我说："是的。"

二、客人发难：《涅槃经》说佛性不在无情

客人说："我忝为寻求佛教的人，略略探究过根源。弘扬佛性这一宗，难道有超过双林最后极唱、究竟之谈的《涅槃经》吗？经中说佛性，并不是说无情也有。您为什么偏偏说无情有佛性呢？"

我说："古人尚且说一阐提没有佛性，那么说无情没有佛性，也不足为怪。然而若把教法分为大乘和小乘，这话就大有乖违了。如果说是无情，就不应该说有性；如果说有性，就不该说是无情。"

【译注】一阐提，指断尽善根、不信因果的人。早期译出的《涅槃经》说一阐提无佛性，后来大本《涅槃经》传入，才明说一阐提也有佛性。湛然大师借此说明，"无情无性"也只是教法未开显时的说法。

客人说："《涅槃经》是大乘经典，怎么能与小乘并列呢？"

我说："因为你不熟悉佛性义理的进退深浅，也不熟悉教部的权实，所以和平常人一样怀疑。现在我为你详细引用经文，使后代喜欢引用这段经文来证明佛性不在无情的人，能够真正得到经旨，不再暗昧理性，知道我所立的义理正好符合经的宗旨。

三、引《涅槃经》证明正因佛性周遍

我现在所立的，是众生的正因佛性，其体周遍一切。经文也以虚空来比喻它。《涅槃经》第三十一卷《迦叶品》说：众生的佛性就像虚空，非内非外；如果是在内或在外，怎么能称为一切处都有呢？请看这个"有"字。虚空有什么不收摄的？由此可知，经文不许佛性只在内或只在外，所以说"非内外"，又说"如空"。既然说是众生佛性，岂不就是理性正因吗？

【译注】三因佛性：正因佛性，是本具的中道实相；了因佛性，是照见实相的智慧；缘因佛性，是资助智慧的功德善行。

接着迦叶菩萨问：什么叫做犹如虚空？佛就以果地的无碍来回答迦叶。这岂不是说正因佛性在因在果都是不二的吗？

因为佛用果地来回答，迦叶就以权教的智果、断果来发难：果上的缘因、了因都是"有"，于是质疑佛的虚空之喻与法义不相符合。所以迦叶说：如来、佛性、涅槃都是有，虚空也应当是有吗？

佛先顺着他的问题回答，然后再回到宗旨，阐明虚空。先顺着问题说：为了不是涅槃的，才说涅槃，不是涅槃的，是指有为的烦恼；为了不是如来的，才说如来，不是如来的，是指一阐提和二乘；为了不是佛性的，才说佛性，不是佛性的，是指墙壁瓦砾。

现在要问：如果瓦石永远不是佛性，那么二乘、烦恼也永远不是涅槃、如来吗？由此可知，经文是依托方便教而说三种对治，暂时说三种"有"来破斥三种"非"。所以这段经文之后，紧接着总结说：一切世间，无非虚空，相对于虚空。佛的意思，是以瓦石等三者作为所对，所以说"对于虚空"。这就是说，一切无非是如来、涅槃、佛性。

迦叶又以四大为例来并论，想让虚空成为"有"。所以迦叶说：世间也无非四大，四大相对而是有；虚空无所对，为什么不称为有？迦叶的意思是，因为虚空无所对，所以是"有"中最大的。

佛在这之后，舍开比喻而从法义上说，广泛阐明涅槃不同于虚空。如果涅槃不同于虚空，如来、佛性二者也同样不同。由此可知，经文是以正因佛性来总结这一番问难的。"一切世间"有什么不摄的？怎么会隔开烦恼和二乘？"虚空"这个词有什么不包含的？怎么会舍弃墙壁瓦石等？

佛后来又说：虚空与涅槃虽然都不是世间所摄，涅槃、如来有证得、有见到；虚空是常，所以不是这样。这岂不正说明正因与缘因、了因不同吗？

四、佛以十种复次破斥邪计的虚空

接着佛回到宗旨，显示虚空并非"有"。因为恐怕世人以邪计的虚空来比喻佛性，所以又以十种"复次"来遮遣其错误。

第一，世人说：虚空名为无色、无对、不可见。佛说：这就是心所法，属于三世所摄。这话像是心所，所以佛破斥它。世人说佛性在身内，与心所有什么不同？

第二，外道说：虚空就是光明。佛说：这也是色法。世人说佛性在身内，与色法有什么不同？

第三，有人说：虚空是住处。世人说佛性在身内，岂不就是住处？

第四，有人说：虚空是次第。世人说佛性在身内，必定要随着身体在刹那之间运转。

第五，有人说：虚空不离三法，一是空，二是实，三是空实。佛说：如果说是空，有的地方就没有了；如果说是实，空的地方就没有了；如果说是空实，两处都没有了。世人说佛性在身内，还缺了外计的空，以及二者俱有。

第六，有人说：虚空是造作之法，就像离开房舍等。世人说身体灭没之后与真性相应，就同于造作之法。

第七，有人说：虚空是无碍之处。佛说：有分、有具，其他地方就没有了。世人说佛性在身内，其他地方就没有了。

第八，有人说：虚空与"有"并合。佛说：合有三种，一像鸟飞投入树，二像两只羊相触，三像两根手指已经相合。世人说佛性在身内，就像两指相合。

第九，有人说：虚空就像器皿中的空。世人说佛性在身内，与器皿中的空有什么不同？

第十，有人说：虚空是所指之处。佛说：那就有方向位置了。世人说佛性在身中，岂不就有方向位置？

佛总结说：从因缘生的，都是无常。所以这十种邪计的虚空，不是佛性的比喻，因为它们无常、为三世所摄。真正的虚空与这些不同，遍一切处。这是违开迦叶的问题，回到宗旨，符合虚空，用来比喻正因佛性。

世人为什么舍弃佛的正教，附和邪计的虚空？为什么拿智果、断果上的缘因、了因佛性，来诘难正因佛性？如来是智果，涅槃是断果，所以在智果、断果上有缘因、了因之性。因此迦叶发难说：如来、佛性、涅槃都是有。世人多引《涅槃经》来发难，所以我广泛引用这段经文，来杜绝其他的议论。

五、你不知道佛性的进否

你大概没有见到《涅槃经》的原文，只是空学世人以瓦石来妨难。拿缘因、了因来诘难正因，根本不相应，这就是你不知道佛性的进否。

何况以虚空比喻正因，而缘因、了因仍然局限，就像迦叶所引的三者都是"有"，这是《涅槃经》带着权门来说的，所以佛顺着迦叶，说三者都是有。如果是顿教真实之说，本来就有三因，三因之理原本周遍。通达本性而成就修行，修中的三因也周遍。想要揭示众生本有的正性，所以暂且说正因周遍，犹如虚空。想要顺应末代众生，所以随顺迦叶。这岂不是迦叶知道众生根机，才设此疑问吗？所以佛覆藏真实，讲述权教的缘因、了因。这是你不知道教法的权实。

所以《涅槃经》中"佛性"这个词，不只有一种含义。比如《迦叶品》下文说：所说的佛性，就是十力、四无畏、十八不共法、大悲、三念处、三十二相、八十种好。你为什么不引这段经文？那样一来，一切众生也都没有佛性了，何止瓦石？

如果说这是果德，众生具有这种果性，那么果性的身与土，为什么不能遍及瓦石等呢？又如果承认因中有果性，世人为什么只说十方诸佛同一法身、同具十力四无畏等，而不说众生与佛也同一法身、同具十力四无畏等，使一尘一心无不是三身三德的性种呢？如果说众生只有果地法身之性，为什么经中说"十力、无畏乃至相好"呢？

又经中对一阐提等人，用四句来辨别佛性有无。你说众生有佛性，是哪些众生有哪种佛性？瓦石难道就没有四句吗？

【译注】四句：经中说，有佛性一阐提有、善根人无；有佛性善根人有、一阐提无；有佛性二人俱有；有佛性二人俱无。可见经中"佛性"一词随所指不同而有不同含义。

又《涅槃经》第六、第九以及第三十二卷，都用杂血乳、五种味来比配凡夫、三乘和佛。为什么佛性在不同的人身上，差别高下不同？又第二十七卷说：如果修八正道，就能见到佛性。《婆沙论》《俱舍论》都有八正道，乃至各种经论都有道品，修的是哪种八正道，见的是哪种佛性？所以说你不知道佛性的进否。

六、权教为什么不说缘了遍

客人说："为什么权教不说缘因、了因二因周遍呢？"

我说："众生从无始以来，计执有我、有我所。从众生所计执的来开示，还不应该说周遍。《涅槃经》中带着权教说实教，所以能以虚空比喻正因，还没有比喻缘因、了因。如果教法一向是权，三因就都局限。比如别教初心的人，听到正因也是局限的；藏教的佛性、理性，一切都是这样。所以凡夫听说无情无佛性，是依着迷来开示迷，说能造的心是有佛性的，依附权教来立性，说所造的境不是佛性。

然而佛一代的教法，已经多处显说顿教：比如《华严经》中依报正报不二，《普贤观经》普眼所见心佛众生三无差别，《大集经》染净一切融通，《维摩经》不思议解脱中一毛孔含纳一切，《思益经》网明菩萨说无非法界，《般若经》诸法混同无二，《法华经》本末究竟实相皆如。《涅槃经》只是为了防止像法、末法时代的错误执著，才分别正因、缘因、了因，各指方位。

如果执著实教而迷于权教，尚且失去了实；执著权教而迷于实教，就权实都迷了。由此验证，你尚且不明白小乘'由心'的道理，所以暗于大乘'心外无境'的教义。"

七、《涅槃经》的权与实

客人说："《涅槃经》难道只是兼带权教来说吗？"

我说："约整部来说，可以通说一切都是兼带。部中各品之内，有的是实，有的是权。比如申述迦叶的问难，是专门为了末代一类根机而已，就权实并明。如果一向是权，比如恒河中的七种众生；如果一向是实，比如伊字三点、双鸟之喻、三种慈、十种功德等。其他的都可以依此类推，不能一一详述。

【译注】恒河七种众生，比喻众生根机深浅不同。伊字三点，比喻法身、般若、解脱三德不纵不横。

比如说'色是常'，这个'色'字难道不收摄一切依报正报吗？为什么要把虚空限制成局限的呢？这是世人不知道教法的权实。

就像二乘人处处听闻大乘，到了法华会上才相信自己有佛性，后悔说自己来到这里，财宝不是自己所有的。这岂不是儿子不知道父亲的本性吗？听闻开权之后，才说从佛口生、从法化生，对佛法有份。所以《涅槃经》中仍然恐怕未来有一部分有情，不相信自身有如来性，以及认为一阐提未来永远断灭，所以开示令他们知道有佛性，以及不会断灭。难道部内的文字全都没有顿教吗？"

八、点示体遍：唯心与心具

"我现在搜求现在与未来，建立圆融的义理。弊病不在于说性无，只在于理被壅塞，所以在性中点示它的体是周遍的。顺带遮破偏指清净真如的说法，那尚且失去了小乘的真谛，佛性又在哪里呢？别人看不到这一点，空论无情有没有佛性，不明白天台一家立义的大旨。所以通达唯心、了知体具的人，哪里还有异同呢？

如果不立唯心，一切大乘教法都成为无用；如果不许心具，圆顿的道理就成了白白施设。相信唯心、心具，又怀疑无情有无佛性，那就是怀疑自己的心有没有佛性了。所以知道一尘一心，就是一切众生和佛的心性，哪里只是自己的心有或没有呢？因为是共同造作的，因为是共同变现的，因为是同一所化之境，因为是同一所化之事。所以世人不知道教法的权实。

你不思考佛性这个名称是从哪种教法立的，无情这个称呼局限在哪些经文中，已经如前面所说。我忧虑世人迷惑，常想点示他们，所以说梦话：'无情有性。'

什么叫点示？一是开示迷惑原本是从本性变现的，二是开示本性，令他们改掉迷惑。所以暂且说'无情有性'。如果分大小乘，那么'随缘不变'的说法出自大乘教，'木石无心'的话出自小乘宗。你想执持小道来对抗大路，就像螳螂挡车，与井底之蛙有什么不同！

所以你应当知道：万法就是真如，因为不变的缘故；真如就是万法，因为随缘的缘故。你相信无情没有佛性，岂不是说万法没有真如吗？所以'万法'这个称呼，怎么会隔开一粒微尘？真如之体，怎么会只属于你我？

这就是说：没有无波之水，也没有不湿之波。湿性哪里会因为浑浊或澄清而有间隔？成为波浪，自然分出清与浊。虽然有清有浊，同一湿性没有差别。纵然造正报、造依报，依于同一真理，终究没有两条路。如果承认随缘不变，又说无情没有佛性，岂不是自相矛盾吗？

所以知道，果地上依报与正报融通，都是依据众生本具的理性。这是事与理相对来说。如果只从理上说，只可以说水本来没有波，绝不可以说波中没有水。就像迷了方向，把东当作西，只可以说东处没有西，终究不可以说西处没有东。如果只从迷上说，那么波就没有水的名称，西就失去了东的称呼。把有情的佛性合起来比喻思考，就可以知道；把无情有没有佛性依此类推，就可以明白了。"

九、法性与佛性之名

这时野客恭敬后退，长跪请问道："波与水的比喻，道理确实如此。我曾听人引用《大智度论》说：真如在无情之中，只称为法性；在有情之中，才称为佛性。您为什么立'佛性'这个名称呢？"

我说："我曾亲自详细阅读、仔细检查论文，完全没有这种说法。或许是错引了章疏中的话，世人共相传诵。泛泛地为它会通一下：这是迷于名称而不知道义理。法，意为不觉；佛，意为觉。众生虽然本有不觉之理，却从来没有觉悟这不觉的智慧，所以暂且分开来说，让他们觉悟那不觉。难道觉悟了不觉，不觉仍然是不觉吗？反而说所觉的理离开了能觉的智吗？"

客人说："如果这样，到了成佛才会合为一，凡夫时分离又有什么妨碍呢？"

我说："你是在学佛，还是在学凡夫？理本来没有差别，凡夫认为它们分离，所以开示众生，令他们觉悟那不觉，觉悟了不觉，自然会合为一如。所以知道：觉中如果没有不觉，不名为佛性；不觉中如果没有觉，法性就不能成立。觉中没有不觉，佛性怎么能成立？所以，没有佛性的法性，容许在小乘宗中说；即是法性的佛性，才叫做大乘教。

所以现在问你：诸经论中的法界、实际、实相、真性等，是与法性一样只在无情之中呢，还是与真如一样分为两派呢？如果与真如相同，各种教法中都没有见到'无情法界''无情实际'等说法；如果在无情中只称法性、不称佛性，为什么《华严经·须弥山顶偈赞品》说：

了知一切法，自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。

偈意是：了知一切法自性都无所有，若能这样理解，就见到卢舍那佛。这岂不是说诸法本有卢舍那之性吗？经中又说：

法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。

偈意是：法性本来空寂，无可取、无可见；性空就是佛，不可思量。又精进慧菩萨说：

法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。

偈意是：法性本来清净，如同虚空没有相状；对此也无所修，就能见到大牟尼佛。难道在没有佛性的法上，又说无修就能见到牟尼吗？又真实慧菩萨说：

一切法无相，是则真佛体。

偈意是：一切法无相，这就是真佛之体。既然真佛之体在一切法中，请你思考，就可以免于迷于教法，以及迷于佛性的进否了。

所以真如随缘，就是佛性随缘。'佛'这一个字，就是法身佛，所以法身佛与真如体性同一、名称不同。所以《佛性论》第一卷说：佛性，就是人空、法空二空所显的真如；应当知道真如就是佛性的异名。《华严经》又说：

众生非众生，二俱无真实，如是诸法性，实义俱非有。

偈意是：众生与非众生，二者都没有真实，这样的诸法之性，实义上都不是有。说'众生'与'非众生'，岂不就是有情与无情？二者都随缘，又都不变，所以都不是有。所以法界、实际，一切都是这样。

由此可知，法性这个名称，不专指无情中的真如，因为世人共同迷于法相的名称不同而体性相同。

然而体性虽然相同，也不是没有小的分别。凡是带'性'字的名称，大多是在凡夫、在理上说，比如佛性、理性、真性、藏性、实性等。不带'性'字的名称，大多通于凡圣、因果、事理，比如法界、实相等；像三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则只在果上。

所以在因地称为佛性等，是因为众生确实还没有成佛、得理、证真、开藏，而烦恼生死就是佛等之性，开示他们令其修习，所以名为佛性等。而各种教法中，各种名称互相通立。《涅槃经》中多说'佛性'，是因为佛是果人，说一切众生都有果人之性，所以偏说'佛性'。世人因为迷惑，不从果上说，只说众生有，所以失去了体性周遍的意义。

又说'遍'，是因为烦恼心性的体是周遍的，所以说佛性周遍。所以知道，不认识佛性周遍的人，实在是因为不知道烦恼之性周遍。'唯心'的'心'，难道只是真心吗？你尚且不知道烦恼心周遍，怎么能了知生死之色周遍？色为什么周遍？因为色就是心。为什么？依报是共业所造，正报是别业所造，难道相信共业所造的依报周遍，不相信别业所造的正报周遍吗？能造、所造既然都是唯心，心体不可局限在方所，所以十方佛土都有众生理性的心种。以性比喻虚空，详细见于《涅槃经》中的十种复次。

由此可知，不明白大小乘教门名称与体性的同异，这是学习佛教的人最大的祸患。所以舍利弗说：我们同样入于法性，也同样得到解脱等。

你起初不通达我的义旨，所以听了惊骇；为你申述之后，道理应当释然。由此可知，世人把毗卢遮那局限在五阴之身内，直接说诸法是无情，这就有两点不如外道：外道尚且说'我大色小，我遍虚空'；外道还计执万物由众多微尘所成，也不直接说'无情'而已。又有两点不如小乘：小乘尚且说万物是业力所造，造遍三界；小乘还知道诸法无常，也不直接说'无情'而已。又有两点不如共乘：共乘尚且知道造作之心如幻化，幻化遍于三界；又知道诸法的体性就是真。至于次第乘的别教，就不是这里所能比拟的了。你听了这些，也应当略略知道教法的权实、佛性的进否了。"

【译注】共乘，指通教，与二乘共学；次第乘，指别教，次第修证。

十、四十六问

客人说："您善于分别，确实破除了我重重的疑惑，我相信一切法都是正因佛性。然而您又说正因之中三因种子周遍、修行周遍、果位周遍，又说一尘一心就是一切众生与佛的心性，我心中还未能决定。"

我说："这实在是因为你从来不善于普遍总揽因果、自他、依正，来观照自己的心与心、佛、众生；也因为没有阅读各种教法的大旨，不明白佛说果德的用意，不通达佛示现互相融通的缘由。我想开导你的情怀，再用四十六个问题来问你。你如果能明白我的任何一个问题，种种滞碍自然消除，法界融通，释然大观，洞见法界中众生与佛、依报与正报，一念具足，一尘不缺。"

第一问：佛性这个名称，是从因说，还是从果说？从因说，就不是佛；从果说，就不名为性。

第二问：佛性这个名称，是常，还是无常？无常就不是性；常就不应当变。

第三问：佛性这个名称，是共有的，还是各别的？各别就不名为性；共有就不可分割。

第四问：佛性这个名称，是大乘教的，还是小乘教的？小乘没有"性"的名称，大乘没有"无情"。

第五问：佛性这个名称，有权有实吗？对着本体辨别差异，它的相状是什么？

第六问：无情这个名称，是大乘教的，还是小乘教的？大乘教、大部经中，有权有实吗？

第七问：说无情没有佛性，无情是色，还是非色？还是二者都是？

第八问：无情的色等，是佛这样见，还是众生这样见？还是共同这样见？

第九问：如果因为无情会败坏，所以没有佛性，那么五阴也会败坏，佛性也是这样吗？

第十问：无情是色，法界之处的色，也是没有佛性，还是有？

第十一问："唯心"这句话，你听说过吗？唯，就是只有心；有别的就不叫"唯"。

第十二问："唯心"，是凡夫的心，还是圣人的心？无论是圣是凡，两种说法都有过失。

第十三问：唯心名为心，是造作无心之物，还是只造作心？两种说法都有过失。

第十四问：唯心唯心，也是唯色吗？如果不是唯色，色就不是心吗？

第十五问：唯心所造，只是依报与正报。依报与正报的能造所造，是相同还是不同？

第十六问：众生的身量不同，佛性也随着不同吗？不随着不同，就不是在内；随着不同，就不叫做性。

第十七问：众生的迷惑之心，其性周遍还是不周遍？与外道神我的四句，相同还是不同？

第十八问：众生有佛性，是只有应身之性，还是也有法身之性？也有报身之性吗？

第十九问：众生本来迷惑，迷的是佛所悟的吗？佛既然已经悟了，悟的是众生所迷的吗？

第二十问：众生的一个身中，有几个佛性？一尊佛的身中，有几个众生之性？

第二十一问：佛的国土与身，是始觉所成，还是本觉所有？始觉与本觉相同吗？还是不同？

第二十二问：佛的国土与佛的身，是一还是异？如果是一，就没有能依所依；如果是异，就同于凡夫。

第二十三问：佛土的界分，众生也居住吗？还是各自居住各自的？佛没有国土吗？

第二十四问：佛土所摄，是远还是近？哪一种国土与众生是一是异、是共是别？

第二十五问：此佛与彼佛的国土体性，相同还是不同？娑婆世界之处，是共有的还是各别的？

第二十六问：佛成道时，国土也成就吗？成就的是广还是狭？如果不成就，就有过失。

第二十七问：佛成道见到佛性，与众生所见之处，相同还是不同？离开相同与不同两者，都不可以。

第二十八问：佛成道、国土成就，与那些成就的、那些不成就的，是一还是异？

第二十九问：佛成就三身，与那些佛果以及那些众生，是一还是异？

第三十问：佛成就身与国土，成就的是什么眼、什么智？见自境与他境，最初与最后如何？

第三十一问：真如所造的诸法，互相摄入吗？不互相摄入吗？两种情况又如何？

第三十二问：真如之体通于修与性，修与性的身土等，平等还是不平等？

第三十三问：真如随缘变为无情，是永远没有佛性吗？什么时候才有？

第三十四问：真如随缘，随缘之后与真如是相同还是不同？是永远随缘吗？

第三十五问：真如是本有的，还是本无的？与惑共住，相同与不同又如何？

第三十六问：波与水的同异，前后的得失如何？真与妄的同异，法与喻又如何？

第三十七问：病眼看见空中花，花之处与空之处，同异与存没，法与喻如何？

第三十八问：镜中之像与镜子明净之体，本与始、同与异，前后的存没，法与喻如何？

第三十九问：帝网的比喻，只比喻果吗？也比喻因吗？果中没有因吗？

第四十问：如意珠的身，身有国土吗？只在果上吗？通于因又如何？

第四十一问：修行人观心，心就是境吗？能观与所观的得名，相同与不同如何？

第四十二问：修行人观心，是一还是多？一与多、心与境，相同与不同如何？

第四十三问：修行人观心，是只观心吗？也观身吗？也观国土吗？

第四十四问：修行人观心，心在惑、业、苦三道之中，是内还是外？是同还是异？

第四十五问：修行人观心，心中的佛性是本来清净，还是始得清净？

第四十六问：修行人观心，心、佛、众生，因果、身土、法相融通摄入，一切相同吗？

【译注】四十六问分层逼问：前十问辨佛性与无情之名，中间问唯心、身土、真如随缘，最后六问落到行者观心。湛然大师意在点出：只要真正答通任何一问，就会通达"一念具足一切、一尘不缺"。

像这样设问，是无穷无尽的，为了断除你的疑惑，暂且问到这里。

客人说："为什么不多不少，只有四十六问？"

我说："攻破迷惑、攻破疑问、攻破行、攻破理，通达教、通达义，通达自、通达他，一个问题也就够了。为了应对钝根之人，所以设四十六问。又对应六即中分证的位次，开为四十一位，加上前面的位次和后面的位次，所以是四十六。应当知道，任何一问都能攻破其余四十五问；其余每一位次，仍须具足四十六问，乃至无量，也是这样。"

【译注】四十一位：六即中的分真即开为四十一位，即十住、十行、十回向、十地、等觉。加上前面的理即、名字即、观行即、相似即四位，与后面的究竟即一位，合为四十六。

十一、客人领悟

客人说："您所立的义理，显然与我过去所听闻的不同。我起初听说'无情有性'，以为是说一草一木、一砾一尘，各有一个佛性，各有一份因果，具足缘因、了因。如果真是这样，我实在不能接受。为什么？草木有生有灭，尘砾随劫而有无，不但不能修因得果，连佛性也成了有灭有生的东西。世人都认为这些是无情，所以说无情不应当有佛性。我竟然拿世上所传习的说法来诘难您的至理，错得太厉害了！过失没有比这更大的了！"

我说："你为什么还保留'无情'这个名称？"

客人说："这是我重新叙述最初迷惑的见解。现在我也粗略知道您所立的道理了：只是每一个有情，心周遍、性周遍，心具足、性具足，就像虚空一样，彼此无碍，彼此各自周遍，身与土、因与果，都没有增减。所以《法华经》说'世间相常住'。'世间'这个词，把凡圣、因果、依正都摄尽了。"

我说："看你所见，似乎知道了大旨。为什么不试着回答前面的一个问题呢？"

客人说："您先前自己说'如果思考一个问题，种种滞碍自然消除'。我如果回答，就是用一个答案普遍回答所有问题，哪里只是一个问题呢？"

我说："请说出你的意旨。"

客人说："我再总揽前面各个问题的用意，如果消除了种种滞碍，就叫做回答了，何必曲折地一一申述每个问题？为什么？所有的问题，岂不都是由于我不接受'无情有性'的说法吗？我现在接受了，这就是回答。"

我说："大略虽然如此，还不知道你内心的理解。"

客人说："您所立的义理，关涉各种大乘教法，难以完全陈述。我略说一下，希望您垂听。

岂不是明白了最后一问'三无差别'，就知道我的心与那一一众生，每一刹那，无不与毗卢遮那果德的身心、依正，自他互相融通、互相摄入、平等齐一？我与众生都有这种性，所以名为佛性。这性普遍造作、普遍变现、普遍摄入。世人不了解大乘教的本体，只说无情，不说有性，所以必须说'无情有性'。

了知性周遍之后，就认识到佛果具足自他的因性，我的心具足诸佛的果德。在果上以佛眼、佛智来观，就只有佛，没有众生；在因中如果实慧、实眼暗中相符，也全是众生即是佛，没有另外一个果佛。所以众生之外没有佛。众生以我执来执取，就没有佛，只有众生。初心的人能信教仰理，也是没有众生，只有佛。泯亡二者，就没有众生也没有佛；照显二者，就因果昭然。

应当知道，众生只有理，诸佛得到了事；众生只有事，诸佛证得了理。这就是说，众生只有迷中的事与理，诸佛具有悟中的事与理。迷与悟虽然不同，事与理的体性是同一个。所以一佛成道，法界无不是这尊佛的依报与正报。一佛如此，诸佛都是这样。众生自己在佛的依报正报之中，生起不同的见解，有苦有乐、有升有沉，一一都执为自己的身与国土，净土秽土宛然存在，成与坏也在其中。您所问的用意，岂不大略就是这样吗？"

我说："善哉！善哉！你很快就领会了这个宗旨，确实可以总知各个问题的纲领格局。这就已经回答了百千万个问题，何止四十六个！"

十二、观道与师承

客人说："几乎没有遇到您，这一生就白白丧失了。一定依照这个见解，就能获得殊胜的果报吗？"

我说："如果一定要修习，你对教法还没有周遍了解。如果不善于我这一家的宗旨途径，就不能详细研究修行的始末，又怎么能普遍总括教与行、事与理、惑与智、因与果、依与正、心与法，作为凡夫初心观行的首要呢？然而你所领会的，似乎还是虚浮的情解；估计你的观道，仍然像罔象那样朦胧。"

【译注】罔象，典出《庄子》，指似有若无、朦胧不清的样子。

客人说："观道是什么？您的老师是谁？所依的法是什么？"

我说："你难道没有听说过吗？天台智者大师在灵山亲承佛的教法，在大苏山获得妙悟，他就是我的老师。《摩诃止观》，就是我所承受的法。以二十五种方便作为前方便，以十种观法成就大乘，观察十种境界；十种境界互相发起，观察时要分辨进退。这就是观道的大略。前面那些问题，只是让你认识十乘观法中的第一乘'观不思议境'而已，其余各乘、各境，没有空暇讨论。"

【译注】二十五方便：具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法。十乘观法：观不思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱。十境：阴入界境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。

客人说："善哉！我当仰慕它，作为永劫的依托。"

十三、为什么讲大乘的人也说无情无性

客人说："我屡次听讲说大乘的各位法师，仍然把无情与佛性当作两种不同的见解。这是为什么？"

我说："这是有原因的。这些人曾经看到小乘'无情'的名称，又看到大乘'佛性'的说法，忘了他们所弘扬的融通之谈，舍弃了《涅槃经》虚空的比喻；不通达修与性、三因的离合，不思惟众生与佛无差别的宗旨，错误地仿效传习'无情'的说法，反而诘难自己宗派'唯心'的教法。专门引用《涅槃经》中瓦石的说法，不揣测时、部出没的用意。

就像福德之子却没有寿命，又像从小流落他乡的人，回来了仍然不认识本族；又像得到尊贵的地位，却不认识祖宗；又像死人戴着璎珞，要这福德做什么？要这璎珞做什么？法相白白施设，完全迷失了根本。如果遇到这些人，应当以上面的各种意思来问他们：你们所弘扬的经典，是大乘还是小乘？他们尚且失去了小乘的义理，已如前面所说。"

十四、以四教略判

客人说："这样失误的人很多。听说您所宗的四教释义，可以让我听听吗？"

我说："这四教的解释，关涉五时，统摄八教，十方三世大小乘的法都摄在其中。怎么可以草率地谈论它的始末呢？"

客人说："如果这样，能不能用四教略判佛性在无情中的有无、心造与心变、具与不具呢？"

我说："略示方向，这也是可以的。

为什么？从《法华经》以前，藏教、通教的三乘人都还没有禀受佛性之教，二乘人畏惧大教，菩萨也不修行。别教人初心时，教是权而理是实，因为教是权，所禀受的还不周遍。所以这七种人，可以说无情，不说有性。

圆教人从始至终知道理是不二的，心外没有境，谁是有情，谁是无情？法华会上一切都不隔开，草木与大地都由色香味触四微所成，有什么差别？举足修行之路，都趣向宝渚；弹指合掌，都成为佛因。佛与一乘而许三乘，并不违背最初的本意。哪里到了今天，还说无情没有佛性呢？

【译注】七种人：藏教的声闻、缘觉、菩萨，通教的声闻、缘觉、菩萨，以及别教菩萨。弹指合掌皆成佛因，出自《法华经·方便品》。

说心造、心变，都出自大乘宗义；小乘有这个说法，而没有这个道理。然而各乘之中，名称虽然相同，意义也稍有区别：有说共造依报、各造正报的，有说共造正报、各造依报的。众生因为迷惑，有的认为是自然所生、大梵天所造等，造作之后，又有的认为分为有情与无情。

所以'造'这个名称仍然是通的，应当说'心变'；'心变'还是通的，应当说'体具'。因为从无始以来，心体本来周遍，所以佛的体周遍，是由于众生之性周遍。周遍有两种：一是宽广的周遍，二是即狭小而周遍。所以'造'通于四教，'变'的意义只有别、圆二教，'即具'只有圆教以及别教后位。

所以藏教、通教造六道，别教、圆教造十法界。这六道与十法界，把大小乘教法括尽了。由于观照与理解不同，所以十法界与六道又各分为两种：藏教见六道是实有，通教见六道无生，别教见十法界前后生灭，圆教见十法界事理一念具足。论'生'，别、圆两教似乎相等；阐明'具'，别教就不诠说了。种具等义理，不是这里所能叙述的。所以别教的佛性，要灭除九界才能见到；圆教的人当下通达九界三道，就见到圆满伊字三德的体性周遍。"

【译注】别教前后生灭：真如随缘而生九界，断九界方显佛界，有先后次第。圆教一念具足：一念当下本具十界三千，事理不二。这正是知礼大师在《十不二门指要钞》中判别"但理随缘"与"理具随缘"的依据。

十五、一念三千摄依正因果

客人说："怎么能摄尽依正因果呢？"

我说："天台一家所立的不思议境，在一念之中，理上具足三千，所以说一念之中具有因果、凡圣、大小、依正、自他，所以所变现之处无不是三千。而这三千，其性就是中道之理，不属于有，也不属于无，而有与无自然如此。为什么？因为都是实相。实相本来如此具足诸法，诸法本来如此其性无生。所以虽然有三千，有而不有，共而不杂，离也不分，虽然一一周遍，也没有固定所在。"

客人说："这个道理必定如此，我深深仰慕。这是依凭教典吗？是通依各部，还是专在一部经？"

我说："这个问题问得很好，能使这个道理永远不朽。虽然通依一切大部经典，确切指出妙境的，出自《法华经》。所以《方便品》开头，佛赞叹十方三世诸佛所证得的微妙难解之法，就是所谓的诸法实相：如是相、如是性等。应当知道'如是相'等，就是辗转解释'诸法实相'。因为是诸法，所以有相等；因为是实相，所以相等都是实相。实相无相，相等都是如。"

客人说："怎么是三千呢？"

我说："实相必定是诸法，诸法必定有十如是，十如是必定通于十法界，十法界必定有身与国土。又依《大般涅槃经》以及《大智度论》，立三种世间，所以有三千。详细如《摩诃止观》以及《辅行》中所说。所以知道因果、凡圣，恒常具足三千。

所以佛赞叹说：唯有佛与佛才能究竟穷尽；十方世界像稻麻一样多的二乘人，像恒河沙一样多的不退菩萨，都不能知道这个义理的少分。这就是指前面所说的七种人。

所以舍利弗三次殷勤请法，十方三世诸佛开显的都是这个，释迦与诸佛相同，没有别的旨趣。大车的比喻比喻的是这个，宿世因缘开示的是这个，《寿量品》的久远本地只证明这个，根已败坏的二乘重新获得授记也是由于这个。菩萨断除疑惑、减损生死、增长道业，从初发心到一生补处，哪里有别的途径？都依托于这个。

因为前四时的教法兼、但、对、带，各部都不是究竟，所以把功劳推给《法华经》。《涅槃经》兼带权教，意思如前面所说。应当知道，一乘十观就是法华三昧的正体，是普现色身三昧所依据的。正因佛性由此而有果上之用，缘因、了因的修行之性由此而能显发，这是性德缘因、了因所开发的。这就是《涅槃经》真伊字所比喻的，《法华经》大车所到达的。其他各部大乘经的意思，依此类推就可以知道。

你得以听闻这些，可以说是久远种下了善根，应当精勤修习，不要使种子焦枯败坏。愿未来世在诸佛的法会中，再与你相遇。"

十六、如何弘传：简人随机

这时野客悲喜交集，说："即使舍身也不能报答，粉身碎骨又怎能酬谢？只有把这个义理随处辗转宣说，来报答所听闻的恩德。怎么样？"

我说："佛有真诚的告诫，自然可以作为规范。《法华经》说：

若但赞佛乘，众生没在苦，我宁不说法，疾入于涅槃。

偈意是：如果只赞叹佛乘，众生沉没在苦海中不能信受，我宁可不说法，迅速入于涅槃。思惟寻求方便，先说小乘后说大乘，这就是以偏教帮助圆教，才可以为人宣说。经中又说：

当来世恶人，破法堕恶道；志求佛道者，广赞一乘道。

偈意是：未来世的恶人，会因破法而堕入恶道；对于志求佛道的人，才应广泛赞叹一乘之道。这是要简择对象，才可以为人宣说。

然而末代施行教化，又不能知道众生的根机，也可以像《安乐行品》中所说，只以大乘来回答；也可以像常不轻菩萨、喜根菩萨那样，强行以毒鼓结缘。所以《首楞严三昧经》中说，听法而生毁谤的人，后来终究获益，就像人从地上跌倒，还从地上爬起来。应当运用大悲心，以不恼害他人的方式宣说。你应当从容观察时机的进退，才能领会佛意，顺应佛的本怀。

【译注】毒鼓：以毒涂鼓，闻者皆死，比喻众生即使毁谤大法，也已结下断惑成佛的远缘。

如果有还没有禀受教法的众生来到你那里，先应当对他说：你从无始以来，只有烦恼、业、苦三道而已；就是这三道，全是理性的三因佛性。因为还没有发心，还没有加功修行，所以性德的缘因、了因，都同名为正因，所以说众生都有正因佛性。

他既然相信自己的心有这种佛性之后，再开示这佛性非内非外，遍于虚空，同于诸佛，等于法界。他既然相信了周遍之后，再开示这周遍之性具足一切。既然同于诸佛、等于法界，所以这周遍之性具足诸佛之身，一身就是一切身；就像诸佛所感得的国土，一土就是一切土。身与土相即，身说法、土也说法，大小、一多也是这样。因为有那佛性，所以名为有性。

如果世人说：众生只有清净之性，加上修习万行作为功用之体，所以到了佛果时才有大用。这就是佛有众生之性，不名为众生有佛性了。'三无差别'这句话是有征验的，借言语说法的人，不要辜负这个教法。

如果说众生有正因佛性，与法身平等，不与报身、化身平等，那就还是众生与众生平等。为什么？如果除去报身、化身，仍然是众生。如果说等同于具有报身、化身的法身，那么法身并不在报身、化身之外，从这一点来说，必须全部平等。现在说'有'，是开示种性；说'遍'，是开示体量；说'具'，是开示体德。

【译注】示有、示遍、示具：这是湛然大师教人宣说佛性的三个次第：先令人相信自心有佛性，再明白佛性周遍法界，最后了知佛性本具诸佛一切功德。

开示这三点之后，再令他攀缘一体三宝，发四弘誓愿，进而受持菩萨清净律仪，一一缘向理性三因，修行以满足誓愿。像先前所听闻的，种子必定相续，世世所生之处，都以人天之身，在佛的法会中再次听闻而得到解脱。

如果是已经禀受方便教的人，无论是听闻的、修行的、伏惑的、断惑的，随着他所得到的，点示他体具的道理。所以《法华经》说：你们所修行的，就是菩萨道。所以《法华经》中，五章开权，每一处都只说：这些法都是为了一佛乘的缘故，众生听闻之后都能得到一切种智。

以散心讲授的人，随宜施设教化。一种观心的人，从心上来开示他。如果有畏惧教法、生起诤论的人，应当对他说：你听闻之后已经成为佛种，我不敢轻视你，你们修行佛道，都当作佛。

所以智者大师在判教的末尾说：

佛法不思议，唯教相难解，二乘及菩萨，尚所不能测，
何况诸凡夫，而欲判此事？譬如生盲人，分别日轮相，
欲判虚空界，一切诸色像，而言了达者，毕竟无是事。
是故有智者，各生惭愧心，自责无明暗，舍戏论诤竞。

偈意是：佛法不可思议，唯有教相最难理解，二乘和菩萨尚且不能测度，何况凡夫想要判定这件事？就像天生的盲人，想要分辨太阳的形相、判别虚空中一切色像，说自己已经了达，终究没有这样的事。所以有智慧的人，各自生起惭愧心，自责无明黑暗，舍弃戏论诤竞。

智者大师亲自证悟、判定之后，尚且谦逊地告诫后辈。我现在依照这一家的宗旨途径来奖导你，并不是以自己的见解为师。你也应当顺应教法，这样流通传布。"

十七、梦觉

野客于是欢喜顶受，说："从此以后，永劫只奉持这个法，在所到之处宣扬弘传，不违背您的教命。"他整肃容貌，再次礼拜，从容安详地出去了。

我忽然从梦中醒来：问的人、答的人，所问的、所答的，都了无所得。

【译注】结尾"都无所得"，与开头梦中说出"无情有性"首尾呼应：全篇问答都在梦中，醒来一切了不可得，正显示诸法当体即空、即假、即中。这也呼应全书宗旨：一切依正、自他、问答，都同一实相。

《金刚錍》终