十不二门指要钞（论钞合译白话）

唐·荆溪湛然尊者 述论　宋·四明知礼法师 述钞

【译注】《十不二门》原是湛然大师《法华玄义释签》卷十四中的一段，后人单独抄出流通。本译把湛然大师的原论与知礼大师的《指要钞》按原文次序合在一起：【论】是《十不二门》本文，【钞】是《指要钞》的解释，【译注】是译者为方便理解所加的简短说明。

《指要钞》序（宋·东山沙门遵式 撰）

大教的兴隆与衰微，全在于有没有弘传的人。诸位祖师相继离世以后，深玄的教化几乎停息。时运不会长久衰替下去，必定会有隔世而出的人出现。四明的传教导师知礼公，实在是教门中的伟人。他童年受经，就能思索其中的义理，天赋的机智自然发露，这岂不就是生而知之的上等根性吗？

等到受了具足戒，他在宝云义通法师座下禀受学业。刚刚参预法席，他的父亲就梦见他跪在法师面前，法师拿着瓶中的水注入他的口中。那水引来，像泉水奔涌；他承受下来，像山谷容纳。从此以后，天台大教圆顿的宗旨，他一经领受就通达明了，用不着再听第二遍。宝云法师对他说："你对我所讲的话无所不达，这样就不能像提问的人那样启发我了。"

【译注】"非助我也"化用《论语》孔子称颜回的话：颜回对我的话没有不喜悦信受的，所以不能启发我。这里是宝云法师对知礼领悟之深的赞叹。

宝云法师刚刚示寂时，知礼公又梦见自己把法师的头贯在左臂上行走。啊！前一个梦，莫非表示他受习教法，就像阿难把水从一个瓶倒进另一个瓶，毫无二致；后一个梦，莫非表示他传持教法，手持着法师一切种智的首要去行化吗？

淳化初年，郡里的乾符寺请他开设讲席，学子们欢喜相随，就像众多河流汇归大海。因此原有的堂舍显得狭窄简陋，门徒越来越多，不久就迁到了保恩院。《法华》、《止观》、《金光明》等诸部经论，他接连不断地讲解贯通，一年之中没有一天空过。

他曾勉励弟子们说："我无论出外弘化还是安居，无论沉默还是说话，从来都把教观权实的宗旨当作衣服饮食，当作倚靠的手杖和几案。你们不要懈怠！"伟大啊！他披着寂灭忍辱的衣，安住大慈悲的室，循循善诱，难以用言语称赞。

【译注】"寂忍之衣""大慈之室"出自《法华经·法师品》的衣、座、室：大慈悲为室，柔和忍辱为衣，诸法空为座。

《释签》中的十不二门，古今讲学的人都把它当作一篇难懂的文字。许多人为它作注释，各自陈述不同的见解，个个自以为握着灵蛇之珠、挥着弥天之笔，哪里想到对天台一家的教观，竟然不知道其中启发人的关键在哪里。知礼公读了这些注释，再三叹息：岂止是解释文字不恰当，怎么连大纲都弄乱了！这就像山崩角折一般，实在令人悲痛。要想把它纠正过来，舍我其谁！

于是他正确地剖析这篇文字，旁引明显的依据，游刃有余，同时整顿了大的方向。教门中的权实，当时大家同样暗昧不明，在这里得到了判定，"别理随缘"的问题就属于这一类。观道所依托之处，历代共同迷惑，在这里得以显明，《指要》这部书正是因此而立的。

至于《法华玄义》、《摩诃止观》中纲领格局的文字，书中隐括错综，几乎无所不在。后来的学者足以借此看近而见远，染指一尝就知道全味。《易经》说，通达天下人的心志，确定天下人的事业，决断天下人的疑惑。这一二万字确实做到了。

我遵式忝为知礼公的同学。读者不要以为我也在偏袒自己的一党。请取道理上的长处，不要取情面上的长处。文理明明白白，谁又能掩盖得了呢？

知礼法师自序

十不二门本来出自《释签》，哪里还需要作钞来解释呢？只是本宗讲说的人，有的作"示"，有的作"注"，著述纷纷，而事和理没有讲明，解和行没有依托。荆溪大师的妙解，反而在当时被隐没了；天台圆宗，也因此不能利益众生。于是我趁着讲经的机会，针对那些注释加以解释，命名为《指要钞》。

所谓"指要"，就是指出介尔之心，也就是当下微细的一念心，作为事理与解行的要领。姑且供诸位学人温习之用，哪里敢期望通达之士来披阅详审呢？时在大宋景德元年，岁次甲辰，正月初九日叙。

【译注】"或示或注"，指当时山外派源清法师的《十不二门示珠指》和宗昱法师的《注十不二门》。《指要钞》中驳斥的"他解""有人"，多指这两家。

题目

【钞】这篇文字的题目，各种版本不同。有的题作《法华本迹十妙不二门》，有的没有"本迹"二字，还有的只题作《玄文十不二门》。这或许是把它所贯通的义理、所解释的文字冠在题首，大概是表示不忘其根本。这些都是另外抄录的人私自加上的，取舍随各人的意思，用不着辛苦争论。

至于"十不二门"四个字，则是作者自己立的。所以本文说：为了实而施设权，就是不二而二；开权显实，就是二而不二；法与教部既然都开显成妙，所以这十门以"不二"为名目。必须依据这段文字来解释题目的宗旨。

这是什么意思呢？四时三教所谈的，从色心乃至受润，无不彼此隔异，所以都叫做"二"。如今《法华经》开权会归，实理已经彰显，十种差异都融通了，互相摄入，没有任何一法在外，所以都叫做"不二"。就以这不二的当体作为"门"。

也可以说，十不二是能通的门，十妙是所通的法。有人问：妙就是不二，不二就是妙，名称和体性都相同，为什么要分能通和所通？回答：现在既不是以粗妙来分能所，也不是以名和体来分。只是因为十妙的法相广博，学者难以进入；这篇文字撮取要点，直截显示十妙的意思，以略显广，以易通难，所以从义理上立能通和所通。

门数定为十个，是依十妙而立的。立门与十妙对应时，虽然彼此有多有少，却并不亏损本来的数目。这里先作总的说明，等到解释正文时再一一点示。

若要标出撰述的人，就是荆溪尊者。既然是后人从《释签》中录出的，就不可以直接称呼他的名讳。

【译注】四时，指华严、阿含、方等、般若四时；三教，指藏、通、别三教。这些阶段的教法都带有隔别，到法华时才开权显实，所以名为不二。

第一部分　总叙立意

【钞】解释本文分三大部分：第一，总叙立意；第二，从"一者"开始，列门解释；第三，从"是故十门"到文末，结摄重示。这三部分，相当于经论的序分、正宗分、流通分。

第一部分总叙立意，又分四段：第一段，叙述前面《玄义》的内容，确立撰述本文的用意；第二段，例举后面的义理，彰显法理无别；第三段，特别揭示妙体，使解与行都得以成就；第四段，总结揭示立门的名称，使所诠的宗旨显明。

第一段又分两层：先叙述前文，再确立用意。叙述前文又分两层：先叙述教法的广说，再叙述观法的略说。叙述教法的广说，又分两点：一是十妙的用意，二是众多解释的用意。

一、叙述《玄义》十妙与众释的用意

【论】确实如此，这迹门所说的，谈的是因果以及自他，使佛陀一代的教门融会贯通，入于妙法。凡是种种义理的解释，都约四教和五味来判，用意在于开显教法，使一切都入于醍醐。

【钞】"然"，就是"是"的意思，是承接上文的语辞，也是信解的话语；如果不相信，就会说"不然"。"此迹门"等，是指上面《法华玄义》所谈的十妙：境、智、行、位四妙是因；三法妙是果；感应妙兼含自他；神通、说法二妙是能化，所作属于自；眷属、利益二妙是所化，事情属于他。所以因、果、自、他这四个字，就把十妙收尽了。佛陀一代教门所阐明的法相，哪里超得过这些！

如今对这十种义，都用相待妙和绝待妙二妙来融会，使其没有壅塞障碍，所以说"融通入妙"。

"凡诸"以下，说明众多解释的用意。比如最初的理境，具有七科，每一科都用四教来拣别，用意在于开藏、通、别三教，使它们都成为圆教；又用五味来判，用意在于开兼、但、对、带，使它们都成为妙，也就是让醍醐之外再没有其他的味。这样解释，才称得上是妙法。智、行乃至利益，各自阐明种种法相，无不先用四教五味来判别，判别之后再开会，使之都成为最上之味。

【译注】理境七科：十如是、十二因缘、四谛、二谛、三谛、一谛、无谛。兼但对带：华严时兼说别教与圆教，鹿苑时但说藏教，方等时对藏、通、别三教说圆教，般若时带通、别二教说圆教。

二、叙述观心只是略说

【论】观心是教与行的枢机。《玄义》中只是略作点示，寄在各种解说之中，有的保留，有的省略，这并不是这部书的正意。所以即使有所施设，或托事、或附法，也只是辨别十乘观法、列出名目而已。

【钞】枢是门的转轴，是门的要害；机是机关，有可以发动的意思。一切教与行都以观心为要领，都从观心而发起。观心是空，一切法就都是空，也就是所修的诸行、所起的诸教都归于空；假和中也是这样。这岂不是以观心为枢机吗？然而《玄义》这部书来不及广说观心，只是寄在各段文字之末略作点示而已。

又按义理来说，每一处都应当有观心，为了避免文字繁冗，所以有的保留，有的省略。比如十二因缘境之后就有观心，四谛则省略了，这是因为另有《摩诃止观》专门讲观。对照这一点，就能明白教与观谁是旁、谁是正，就如平常所说的那样。

"托事"，就是借那件事的义理来立境、立观，比如借王舍城、耆阇崛山等来观心。"附法"，就是摄取诸法相，入于心中而成观，比如四谛、五行等。既然不是专门的修行，所以十乘观法没有详细铺陈。这就是《止观义例》中所说的约行、附法、托事三种观相。

三、重新揭示《玄义》大部的用意

【论】《玄义》所阐明的理境、智行、位法，以及能化、所化，用意都在能诠的名言上，而所诠的内容全都是妙。为了辨明所诠之中的始末与自他，所以详细演说十妙，搜括佛陀一代的教化，把如来出世的大意说得罄尽无余。

【钞】下面确立用意，分两层。先重新揭示《玄义》大部的用意。再举出十妙，才显出它的意思：能化，就是应妙，连同神通妙、说法妙；所化，就是感妙，以及眷属妙、利益妙。这十妙是佛陀一代教中能诠的名字，《玄义》大部阐明它们，用意在于开显，使一切名都成为妙。

之所以要辨明这十妙，是想把始末自他全部收尽。始，指境、智、行、位，就是自行的因；末，指三法，就是自行的果；自与他，则如前面所说。如果辨明这十妙每一个都是妙，就完全了解如来出世的本意了。

四、正明撰述本文的用意：成就妙解与妙行

【论】所以不可不了解十妙的大纲，所以撮取十妙作为观法的大体。

【钞】下面正说明撰述本文的用意，分两层。第一层，是为了成就妙解。要想知道这十妙都是妙，必须了解开显的大纲，也就是：三千世间都即空、即假、即中。这是《法华经》的大体，是能开显一切的绝妙。

境就是这个，所以事与理都融通；智从这个发起，所以是无缘之智；行从这个生起，所以是无作之行；位次经历这个，所以位位相摄；三法彻底究尽这个，所以果德圆满；众生具足这个，所以一念能感；佛证得这个，所以不用谋虑就能应；神通运用这个，所以化中又化，无穷无尽；说法依据这个，所以施权开权都自在；眷属全体是这个，所以与佛天性相关；利益称合这个，所以没有一个众生不成佛。现在这十门，正是揭示这一点。能够了知的人，就叫做发起了妙解。

第二层，"故撮"以下，是为了成就妙行。所说的"观法"，就是十乘观法。应当知道，《摩诃止观》中的十乘，是分别阐述修行的行相；而每一乘都不离三千即空假中，所以说"观法大体"。

《止观义例》说："散引诸文该乎一代，文体正意唯归二经，一依《法华》本迹显实，二依《涅槃》扶律显常，以此二经同醍醐故。"意思是，《止观》虽然散引各种经文，涵盖佛陀一代教法，文中的正意只归于两部经：一是依《法华经》本门迹门显示真实，二是依《涅槃经》扶持戒律、显示佛性常住，因为这两部经同属醍醐味。由此可知，以十妙绝待的义理作为观体，才像日光一样，不与黑暗共存。

又这三千法门遍于一切诸法。无论色还是心，依报还是正报，众生还是诸佛，一一刹土、一一微尘，无不具足。所以《华严经》说：

如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。

偈意是：心是这样，佛也是这样；佛是这样，众生也是这样；心、佛和众生，这三者没有差别。所以天台家解释经题中的"法"字，就约心、佛、众生这三法，各自具足三千、互相具足、互相融通，才叫做妙法。

【钞】诸法虽然各各具足三千，若要作为观体，必须明确指出心法的三千。所以《玄义》说，佛法太高，众生法太广，对初心的人来说难以下手；心、佛、众生三无差别，观心就容易了。又《止观义例》说，修观的次第，必定先观内心。天台家凡是说"观心"，都是这个意思。

所以本文中，把十妙撮入一念心中。用十门来揭示，是为了成就观体的缘故。如果不是这样，为什么每一节都只约心来说呢？难道尘刹、众生、诸佛就不具足三千吗？如果看不到这一点，就完全失去了本文撰述的用意。

第二段　例举本门与四章，显示法理无别

一、例本门十妙

【论】如果理解了迹门的妙，本门的妙也就不远了。应当知道，本迹的十妙只是开合不同而已。因果的义理是一，自他又有什么差别呢？所以下文说，本迹虽然不同，不思议是一。

【钞】本门、迹门各自论十妙而有所不同，只是彼此有开有合的缘故。迹门在因上详细阐明境、智、行、位四妙，这是开因，所以属迹；在果上只说三法一妙，这是合果，所以属本。本门中不说境等，只阐明一个本因妙，这是合因；在本果之外，又另立本国土妙、本涅槃妙、本寿命妙，这是开果。

由此可知，只说"因妙"，必定具足境等四妙；只说"三法"，必定具足国土等。如果知道本迹的因果没有不同，自他又怎么会有差异呢？因为本初坐道场时，佛也普遍赴应众生，怎么会不现神通、不说法？又怎么会没有眷属得益呢？应当知道，久远与近成虽然不同，都以三千俱空假中作为大纲，所以说"不思议一"。

【译注】本门十妙：本因、本果、本国土、本感应、本神通、本说法、本眷属、本涅槃、本寿命、本利益。与迹门十妙相比，因上合，果上开，所以说"离合异"。

二、例四章

【论】何况体、宗、用三章，只是自他因果之法；何况教相一章，只是分别前面四章，使前四章与其他经文永远不同。如果通晓这个宗旨，教法就有了归趣。

【钞】如上所阐明的本迹二十重妙，都是在解释"名"，其中含有体、宗、用。因为释名是总，体、宗、用三章是别，总中摄别的缘故。就十妙来看：境妙就是体；智、行、位、三法是宗；感应、神通、说法三妙是用；感妙与眷属既然获得利益，必定也是从因到果，再起利他之用，也具足体等。所以说"只是自他因果之法"。

又名、体、宗、用四章，都是被及下根的法，就属于教；还须以教相一章来分别它们的粗妙。如今《法华经》的四章，超出前三教、前四时之上，又能开显前面的教法，使之都成为圆妙。所以"永异"这句话，含有相待、绝待二妙的意思，因为唯有《法华经》能普遍开显一切。

【译注】五重玄义：释名、显体、明宗、论用、判教相。

第三段　别示妙体，使解行俱成

一、指妙归心

【论】佛陀一期教化，无论纵说横说，都不出一心。三千世间即空、即假、即中，从理境乃至利益，都是这样。

【钞】三千妙体，是一切教法的归趣。所以在一期教化之内，五味辗转相生，这是纵；四教各自趣向真理，这是横。所诠之法虽有显露、有覆藏，依照《法华经》的意思，从来没有片刻离开三千妙法。

又诸法虽然都具足三千，现在为了容易成就妙解、妙观，所以明确指出一念，就是在心、佛、众生三法妙中，特别取心法来说。

应当知道，心法是就迷、就事来辨别的。所以《释签》说：众生法，一往通因果，二往只局限在因；佛法一定在果；心法一定在因。如果约迷悟来分，佛只属于悟，众生和心二者都在迷。再就迷中来分，众生属于他人，因为通指一切众生；心法属于自己，因为特别指自心。

四念处中，每一节都说"观一念无明心"；《摩诃止观》最初观阴入心等十境，也是约事来说明心，所以说烦恼心、病心乃至禅定心、见心等。以及随自意三昧中所说的四运心等，这岂不都是就迷、就事来辨别所观之心吗？

有人把本文中的"一念"解释为真性，恐怕不符合文意。为什么？如果说真性，一切诸法都是真性，为什么偏偏说一念？又各处经文大多说"观于己心"，难道真理还分自己和他人吗？更有人完全不许立阴、界、入作为所观之境，只说观不思议境。这两位法师显然违背了教义。

只有《摩诃止观》先在前六章广泛揭示妙解，那岂不是在论说诸法本来真实、都不可思议吗？然而要建立修行、实际下手，必须拣择入理之门、起观之处。所以在五阴、十二入、十八界三科中，拣去界和入，又在五阴中除去前四阴，确切地取识阴。《辅行》又拣去能招感果报的心，以及禅定所发得的境界，这些归属于后面的境。这就是去丈取尺，去尺取寸，就像艾灸找准了穴位。

于是依这个心观不思议，显出三千法。乃至贪心、瞋心等心，以及诸根诸尘，都说是观阴、入、界以及后面九境。文中的拣别判定，毫厘不差，哪里是直接说真性和不思议呢？

【译注】这里破斥的两家：一家以"一念"为真心、真性，一家不许以阴、界、入为所观境。知礼大师主张，下手所观的是当下根尘相对的一念妄心，也就是识阴，就在这妄心上观不思议境，即妄显真。这是天台山家、山外之争的核心。

【钞】有人问：常坐三昧中说，以法界对法界，起法界；安心中说，只信法性，不信其他诸法；各节又处处说不思议境。现在为什么不许直观真性？

回答：这些文句都是能观的观法，又是所显的法门。难道没有读过《辅行》中分科的文字吗？先重新说明所观之境，就是前面"去尺就寸"那段文字；其次说明修观，就是观不思议境等十乘那段文字。何况《辅行》详细揭示了两种境的相状，并非不分明，怎么可以直接把一念称为真理、称为不思议境呢？

应当知道，不思议境，对观智来说，在不分之中分出来，叫做所观之境；如果对所破的阴等诸境来说，不思议境和观智都叫做能观。

所以《摩诃止观》说：譬如贼有三重营垒。有一个人，器械钝、身力弱、智谋少，先攻破两重，再整顿人马，才攻破第三重，所以拖延了很多时日。另有一个人，身体强壮、兵器锋利、权谋多，一天之中就攻破了三重。

《辅行》解释说，这是约用兵来比喻能观和所观。用身体强壮比喻圆教的三谛，用兵器锋利比喻圆教的三止，用权谋多比喻圆教的三观；器械等都依靠身力的缘故。以上都是《辅行》的文字。这岂不是说三谛与三观都是能观吗？

现在我再自立一个比喻，同时说明两重能所。就像打造器物：对那块未成形的坯料来说，难道只用锤子而不用砧板吗？由此可知，锤子和砧板之间，自然分出能和所；若对坯料来说，二者都属于能。有智慧的人可以借比喻而得到理解，希望能仔细思考。前面两家都是因为不辨明两重所观，所以迷失了这个宗旨。

【译注】两重能所：第一重，观智是能观，不思议境（三谛）是所观；第二重，对所要观破的阴识妄心来说，三谛与三观同是能观，阴识妄心才是所观。好比锤是能、砧是所，对坯料来说锤与砧都是能。

【钞】又如果不立阴等作为所观之境，妙观在什么地方用？妙境在什么地方显？由此可知，离开三道就没有三德，就像说烦恼即菩提、生死即涅槃。《玄义》中略列十乘，都是约这一点而立的。又《止观大意》以"烦恼即菩提、生死即涅槃"这两句，作为发心立行的体格，圆顿还有什么能超过这个的呢？如果按照那两位法师的主张，就应该说"菩提即菩提、涅槃即涅槃"了。

【译注】三道：烦恼道、业道、苦道。三德：法身德、般若德、解脱德。三道即三德，是天台圆教即妄显真的根本立场。

【钞】又引常坐三昧中"起对都是法界"的话，现在要问：法界为什么会有"起"和"对"呢？须知，约根、尘、识，才说起和对都是法界。所以《止观义例》解释这段文字说：体达若起若对，都不出法界。《义例》在这里有约理、约观、约果三种意思，这段文字正是约观行来辨别的。

又安心中说"只信法性"，不知道是信什么法为法性呢？他们不知道这段文字正是在五阴上修止观。所以《起信论》说，一切众生从本以来，未曾离开妄念。

又下文说"浊成本有"。如果不观三道就是妙，便等同于偏观清净真如了。荆溪大师还会许可吗？所以《辅行》解释"安住世谛"时说，因为以止观安住，世谛才成为不思议；又说，"安"就是观。所以谈论圆妙，必须不违背现有的文字，才是正说。

现在解释"一念"，就是举出根尘和合的一刹那心。无论是阴还是惑，是善还是恶，都具足三千，都即是三谛，这就是十妙的大体，所以说"咸尔"。这一念是为了成就观法，本文专约这一念来阐明不二，不可不明白，所以在这里详细辨析。

二、关于"即"的辨析：达摩三弟子之问

【钞】有人问：相传达摩门下有三人得法，而所得有深有浅。尼总持说："断烦恼，证菩提。"祖师说："你得到了我的皮。"道育说："迷就是烦恼，悟就是菩提。"祖师说："你得到了我的肉。"慧可说："本来没有烦恼，原本就是菩提。"祖师说："你得到了我的髓。"现在说"烦恼即菩提"等，有点类似皮、肉的见解，怎么说圆顿没有能超过的？

回答：本宗的学人，因为这个说法而迷于名言、失去宗旨，用他们的说法来衡量本宗，结果陷落了本宗的立场，这实在是因为没有穷究"即"字的含义。

应当知道，天台家所阐明的"即"，与其他各家永远不同。两件东西相合，不是即；背面相翻，也不是即；必须当体全是，才叫做"即"。为什么？烦恼、生死既然是修恶，它的全体就是性恶法门，所以不须断除，也不须翻转。

其他各家不明白性恶，于是必须把恶翻转成善，断除恶来证得善。所以最顿的说法，也仍然说"本来没有恶，原本就是善"。既然不能"全恶即是恶"，所以"即"的意义都不能成立。所以《法华文句记》第七卷说，连性恶的名字都从未听说过，怎么能相信有性德之行呢？

【译注】二物相合：如说烦恼与菩提是两件东西合在一起。背面相翻：如说迷时为烦恼，悟时翻转为菩提，像手掌翻过来。当体全是：烦恼的当体本身就是性恶法门，就是法性，不须断，不须翻。

【钞】有人问：如果这样，为什么不说"烦恼即烦恼"等，而要说"烦恼即菩提、生死即涅槃"呢？

回答：这确实不是另外指出一个菩提。只是因为性恶融通寂灭，自然得到菩提、涅槃的名称，这是从殊胜的一面来立名的。这哪里同于皮、肉的见解呢？

又既然烦恼等全是性恶，怎么可以一味说"本来没有"呢？你所引用的达摩印证慧可"本无烦恼，元是菩提"等话，乃是圭峰宗密的异说，致使后人把这当作究竟，于是舍弃三道，只观真心。如果依据祖堂的记载，只说二祖礼了三拜，依位而立，哪里说过烦恼、菩提一无一有呢？所以不可以用圭峰的异说，来衡量天台家的妙谈。

【钞】如今既然约"即"来论断，所以无可灭除；约"即"来论悟，所以无可翻转。烦恼、生死属于九界，法既然十界互具才叫做圆，佛怎么会破坏九界、转变九界呢？这样才叫做通达非道，魔界即是佛界。所以圆教所说的断与证、迷与悟，只约染与净来论，不约善恶、净秽来说。

【译注】这里的"染净"指迷执与解了（执与不执），"善恶净秽"指十界法门本身。圆教断的是迷情执著（修恶），不断九界法门（性恶）。

【钞】其他各宗既然不明白本性具足十界，就没有圆断、圆悟的意义，所以只得到"即"的名称，而没有"即"的实义。这是天台一家教观的大方向。能够了知这一点，或取或舍，都可以自在运用。所以《摩诃止观》也说"只信法性，不信其他"，话语好像是舍妄观真；而《止观义例》判定说，这是为了破除过去的计执，约对治来说的。由此可知，要明确揭示圆观，必须指出三道就是三德，所以在阴等上观不思议。如果不精细拣择，怎么称得上圆修？这个道理很难说得恰当，到了因果不二门时再进一步甄别。

三、以止观成就妙行

【论】那么《摩诃止观》的十乘观法，就成为现在所说的自行因果；起教一章，就成为现在所说的化他能所。

【钞】已经约心法显明了妙旨。虽然知道十妙不离一念，如果没有妙行，怎么能成就呢？所以《玄义》虽然立了观心，只是托事、附法，不是这部书的正意，所以多有欠缺省略。如果要完整论说能成就的功夫，必须指《摩诃止观》。

所以境等五妙，只是论述诸位圣者以及佛在世时当机者所观之境、所发之智、所行之行、所历之位、所究尽之法。至于我们这些禀承教法的修行人如何成就，就要修止观，用十法成乘，才能亲自观照妙境，发智、立行、历位、登果。所以那十乘观法，能使修行人成就自行的因果。

说"起教一章成今化他能所"，《摩诃止观》中起教一章虽然没有宣说，也不出"裂网"的意思。这裂网的文字泛论生起，虽然在果后化他，仔细寻究它的用意，多是阐明初心的自行。所以文中说，种种经论开人眼目，有人执著这个、怀疑那个，认为一个对、其他都不对；如今融通经论，解开结缚，走出牢笼。这岂不是初心修行就能撕裂他人的执网吗！

又文中说，如果有人善于用止观观心，就会内慧明了，通达渐顿诸教，就像剖破微尘取出大千经卷，恒河沙数的佛法在一心中通晓。这岂不是自行而起教吗？又说，如果要对外利益众生，就逗机设教等，这段文字才是果后化他。《辅行》有两种解释，称为化他裂网、自行裂网。只是自行的文字简略，所以读的人大多不明白。

至于"归大处"的文字，也是为初心修观而说的。所以文中说，胶粘的手容易粘着，梦呓的梦难以醒来，拘泥文字、局限意思，自以为对；乃至说，正是为了这个缘故，必须讨论旨归。

由此可知，五略、十广虽然涵盖自他、始终而说尽了，却正是修行人修行的方法。若能了解那些文字，才可以理解本文"相成"的意思。所以本文十门，从染净不二门以后，都是指果后设化的相状，全都在初心刹那一念之中；而必须三观功夫成就，这种妙用才会显现。所以文中说"故须初心而遮而照"等。

由此可知，能修起教之观，就能成就应机、现通、说法的妙用。这个意思稍嫌隐微，善于理解的人才能明白。如果不这样解释，《摩诃止观》裂网、旨归的文字，《辅行》中自行的解释，以及本文"相成"的话语，要怎么解通呢？如果说只要修十乘，果上的妙用自然显现，那就应该说"十乘成今化他能所"了。

【译注】五略：发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处；十广：《摩诃止观》的十章。知礼大师的意思是：起教、裂网等化他之用，并非只在成佛之后，初心观行中已有其因，所以湛然说"起教一章，成今化他能所"。

四、功成而识体

【论】这样，《玄义》与《止观》彼此昭然显著，法华之行得以成就，使功夫不白费，所诠的妙体可以认识。

【钞】由此可知，得到这"相成"的意思，就不会白白学问，不会胡乱修行，教法所诠的妙体就可以认识了。

第四段　结示立名，使所诠宗旨显明

【论】所以再用十门来收摄十妙。为什么这样说？为了实而施设权，就是不二而二；开权显实，就是二而不二。法与教部既然都开显成妙，所以这十门以"不二"为名目，每一门之下都用六即来检验。本门中已经广泛引用确实的证据，这里只是直接申述一个理，使一部《法华经》的宗旨皎然呈现在眼前。

【钞】这一段分四层。第一，立门的由来，如文可知。

第二，"何者"以下，说明门的名义。理与事的三千，本来都是融通相即的。实教的根机还没有成熟，适宜施设权教来化导，佛必须顺应众生的情见，分隔开来说，所以说"不二而二"。半字教、满字教等诸法，暂时有差别。权教的化导一旦成熟，实理必须显明，佛就随自己的本意开会而谈，所以说"二而不二"。境等十法就是所通，既然约教与部来判别，判别之后又开显，都圆、都妙，所以能通的门适宜称为"不二"。

第三，各门自有高深。天台一家所判，法门名义没有高下之间，自己和他人无不在理性上本具，全性起修，分分显现，乃至究尽。所以现在的十门，每一门都是这样，都作为观体，其义理就更加明白了。

然而事相不同，所以分为六；理体是一，所以称为即。本宗的学者，谁不会这样说？真正说得恰当的却没有几个。应当知道，圆教阐明理中已具三千，而且都在本性上不可改变；约事相才论说迷与解、真与似、因与果的差别。所以下文说：三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐；三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用。如果能见到这个宗旨，才稍微可以讨论这个问题。

第四，直接彰显宗趣，如文可知。

【译注】半满：半字教指小乘，满字教指大乘。六即：理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。"六"说位次的差别，"即"说本性的相同。

第二部分　列门解释

【钞】第二部分，"一者"以下，列门解释，分两层：先列门对妙，后解释各门的旨趣。列门对妙又分两点：先列出门名，再与十妙相对。

一、列出十门

【论】第一是色心不二门，第二是内外不二门，第三是修性不二门，第四是因果不二门，第五是染净不二门，第六是依正不二门，第七是自他不二门，第八是三业不二门，第九是权实不二门，第十是受润不二门。

【钞】可以看得明白。

二、十门与十妙相对

【论】其中第一门，从境妙立名；第二、第三门，从智妙、行妙立名；第四门，从位妙、三法妙立名；第五、第六、第七门，从感应妙、神通妙立名；第八、第九门，从说法妙立名；第十门，从眷属妙、利益妙立名。

【钞】七科之境不出色与心，这二者不二，一切境就都是妙，所以说第一门从境立名。

智和行二法，正是在论修行的相状。如果内外二境不融通，修与性有差异，就不能成为妙，所以第二、第三门从智行立名。

位次多在事相上，三法只在果上。如果了解从始至终理是同一个，位和三法这二者就都是妙，所以第四门从位法立名。

神通和感应二事，属于果后利他。既然是清净之用，依正必定融通；即使是他人的根机，也与自体相同。这种妙事就在现在的染心之中，能够这样观照，妙用才会显现，所以第五、第六、第七门从感应、神通立名。

三业是能说法的人，权实是所说的法，这二者若融通，说法才是妙，所以第八、第九门从说法立名。

眷属就是三草二木，利益由法雨滋润而来。如果知道本来是同一片地、同一场雨，权实所得的利益就平等，所以第十门从眷属、利益立名。立这十门，用意在于成就对十妙的解与行。

【译注】三草二木出自《法华经·药草喻品》：小草、中草、上草，小树、大树，比喻人天、二乘、菩萨等不同根机。同一片地比喻同一心性，同一场雨比喻同一佛法。

第一门　色心不二门

【钞】下面解释各门的旨趣，共十段。第一，色心不二门，分三层：先标名，次解释，后总结不二。

一、标名：一切诸法无非妙境

【论】第一，色心不二门。

【钞】这一句标出一切诸法无非妙境。《玄义》本文中的七科境，也只是择取其中的要点；七科仍然广博，妙旨难以彰显。现在用色和心二法把一切收尽，所以《大智度论》说：

一切世间中，唯有名与色，若欲如实说，但当观名色。

偈意是：一切世间之中，只有名和色；若要如实而说，只应当观察名与色。名，就是心法；色，就是色法。这二者不二，一切诸法就都是妙。所以现在摄别入总，特别指出心法来阐明不二，以此作为门，解和行就容易进入了。

二、约诸境说明总与别

【论】姑且就十如境乃至无谛境来说，每一种都可以有总、别两层意思：总，就在一念；别，就分为色与心。

【钞】"且十"以下是解释，又分两层：先约诸境说明总与别，后就理事说明谛境。约诸境说明总别又分两层：先双标，后双示。

"总在一念"：如果论诸法互相摄入，随便举出任何一法，都可以作为总，这就是心、佛、众生三无差别。现在为了容易成就观法，所以指出一念心法作为总。

然而这里的总和别，不可以分别配对理和事。应当知道，理具三千、事用三千，各自都有总有别；这两重相即，才称为妙境。

【译注】知礼大师在这里先立下关键：不能说"总是理、别是事"。理上本具的三千有总有别，事上变造的三千也有总有别，两重都以当下一念为总。这是破斥山外派"一念即真性（理）为总"的伏笔。

三、别：诸境分属色心

【论】为什么这样说？最初的十如中，相只在色，性只在心；体、力、作、缘，义理兼含色心；因、果只在心；报只约色说。十二因缘中，苦和业两种兼含色心，惑只在心。四谛中，有三谛兼含色心，灭谛只在心。二谛、三谛之中，俗谛都具足色心，真谛、中谛只在心。一实谛和无谛，依照这个道理就可以知道。

【钞】"何者"以下是双示，先说别。

十如中，相可以从外面分别，所以属色；性是就内在而说，所以属心。体，《观音玄义》指心为体，而其他各处文字中兼取色心。力和作，单靠一方不能运作，所以兼色心。缘，有的说是爱，有的说是具度；既然存有两种说法，意义必定兼含色心。

如果说业是因，那就似乎兼含色；现在是从习因这一边说，所以因和果都属心。五阴都是果报，按理应当兼含心；现在从受身这方面来说，约色的意义比较强，所以报只约色。本末究竟，文中虽然没有配对，既然论说三者相等，就同于后面的三谛。

十二因缘中，现在和未来的七支都必须兼具色心。识支和名色支虽然单独说，必定含有中阴身，所以也兼含二者。行支和有支是业，不可以只属一边。无明、爱、取三支只是心，这可以知道。

诸谛之中，苦谛与上述七支相同；集谛既然兼含业，道谛也含有戒，所以都具足色心。俗谛论说诸法，兼含二者，这可以知道。灭谛，以及真谛、中谛、一实谛、无谛，体性只是理，没有相状可以表示，都是由心证得的，所以不兼色。

然而上面的配对，并不是永远固定的差别，只是为了成就"别"的意义，暂且就较强的一面来说。

【译注】十如是：相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。缘的两说：一说缘指爱（助缘），一说缘指具度（资具与方法）。十二因缘中，"现未七支"指识、名色、六入、触、受（现在五果）和生、老死（未来二果）。

四、总：摄别入总，一性无性

【论】既然知道了别，再把别摄入总：一切诸法无非心性。一性而无性，三千宛然具足。

【钞】"既知"以下说总。前面约诸法不失各自的体性，说为别；现在说明诸法同样趣入一刹那心，说为总。终日不失自体，终日同趣一念。性具的诸法，总别互相收摄；缘起的诸法，总别也是这样。并不是约事论别、以理为总。

又应当知道，无论事还是理，都以事中的一念为总。因为众生处在事中，还没有悟理；又因为要依阴识之心来显发妙理。

【钞】有人问：那位法师说，"一念就是一性，一念灵知，性体常寂"；又说，"性就是一念，说的是心性灵寂：性就是法身，灵就是般若，寂就是解脱"；又说，"一念真知妙体"；又说，"都是我一念清净灵知"。依据这些文字，他是直指本文中的一念，称为真净灵知，是约理来解释的。您现在说属事，是阴入法。与他所指的相比，哪个疏远，哪个切合？

回答：这位法师只因为把这一念约理来解释，以致与天台一家的文义相违背。先说违背文字。

第一，违背《玄义》。《玄义》判定心法一定在因，佛法一定在果，众生法一往通因果、二往则局限在因。他执著心法是真性，于是自己另立一说：心不是因也不是果。又被"定在因"这句话妨碍，又自己立说：约心能造诸法，所以判为因；佛定在果，是因为研修觉了、究竟穷尽而为果。

现在要问：既然用因果来分判法相，怎么因果却又不相对应呢？果如果是从觉悟上说，因就必须指迷，怎么能自己立说，以理能造事作为因呢？既然不相对应，又怎么叫做分判？

又违背《华严经》心造的义理。那部经中，如来林菩萨说偈：

心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。
如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。

偈意是：心就像技艺高超的画师，造出种种五阴；一切世间之中，没有一法不是心所造的。心是这样，佛也是这样；佛是这样，众生也是这样；心、佛和众生，这三者没有差别。

《辅行》解释说，心造有两种：一是约理，造就是具；二是约事，就是三世的变造。能造的心法既然有两种造，经中以心类比于佛，又以佛类比于众生，所以说"如心佛亦尔，如佛众生然"。这就是说，心、佛、众生三法各自具足两种造，才没有差别。

所以荆溪大师说，若不理解这段文字，怎么解通"心造一切，三无差别"这首偈呢？怎么能单单说心造诸法而得名为因呢？依照他的解释，心法是理，只论能具、能造；众生和佛是事，只有所具、所造。那么连心造的意义都有欠缺，"无差别"的经文就永远失落了。

又如果约能造来解释因，那么三法都一定在因，因为都有两种造的缘故。这段文字正是天台家立义的纲格，若迷于此，一家的教旨就全都颠倒了，怎么能用这种解释来判定教文的欠缺与多余呢！

【译注】心造二种：理造，即心本具三千（具）；事造，即随缘变现三世凡圣十界（变）。知礼大师强调，心、佛、众生三法都各具理具与事造，所以才"三无差别"。山外派以心为能造之理、佛与众生为所造之事，就割裂了三法。

【钞】第二，违背《止观大意》和《金刚錍》。他自己引用说：随缘而不变叫做性，不变而随缘叫做心。引完之后却说：现在所说的心，就是真如不变之性。我恐怕他并不认同荆溪大师所立的义理。为什么？既然说不变而随缘叫做心，显然是即理之事，怎么能直接作理来解释呢？

如果说：虽然从随缘这一边属事，事即是理，所以指心为不变之性。那么佛法、众生法难道不也即是理吗？如果都即是理，为什么单单指心称为不变之性？所以《金刚錍》说：

真如是万法，由随缘故；万法是真如，由不变故。

意思是：真如就是万法，因为它随缘；万法就是真如，因为它不变。由此可知，如果约万法即理来说，众生、佛、依报、正报都是理，因为都是不变的，为什么单单心是理呢？如果依据众生处在事中来说，内外色心都是事，因为都是随缘的，为什么单单心不是事呢？

他说：众生和佛是因果，心法不是因果。由此验证，他是直指心法名为理，并不是指事即是理；众生和佛二事要会归于心，才说即理，也不是当处就具足三千。由此可知，那位法师虽然引用"唯色"的话，也只是曲折地成全"唯真心"而已。

何况观心本身有两种，就是唯识观和实相观，为什么一见到说"心"，就说是理呢？又实相观虽然观理具，所观的并非清净之理，而是即事之理，因为要依阴等来显发。

【钞】有人问：如果这样，两种观都依事，怎么区分呢？

回答：实相观，是就识心体达它本来寂灭，三千宛然，即空即假即中。唯识观，是照察生起之心变造十界，即空即假即中。所以《止观义例》说，观心之法有理有事。从理来观，就只是通达法性，更没有其他途径；从事来观，就专门照察生起之心，四性不可得，这也叫做本末相映、事理不二。

【译注】四性：自生、他生、共生、无因生。观心念起时，推求它不从自生、不从他生、不从共生、不从无因生，四性皆不可得。

【钞】又应当知道，观内心时两种观既然是这样，观外境时两种观也是这样。这些都是《摩诃止观》和《辅行》的文意，不是凭臆测说的。

他说，真心具足三千法，是指真如名为不思议境，并不是指阴入。《金刚錍》说"旁遮偏指清净真如"，怎么能执持偏指的说法呢？又说，唯心的"心"，难道只是真如心吗？必须知道烦恼心也周遍。《法华文句记》第一卷说，专缘理性而破除九界，是别教的义理。怎么能句句只在真心上说呢？又这里标出一念，就作一性真如来解释；后文多就刹那来阐明具足三千，也要作真如解释吗？

【钞】有人问：《永嘉集》既然运用天台家的观法，它在奢摩他一章中说，一念就是灵知自性。他的主张正与此相合，为什么说不对？

回答：那段文字是先在根尘上体达它本来寂灭，用功不止，能知灭了，所对之境也遣除了，灵知的一念才得以现前。由此可知，那里的一念，完全是由妙止所显发的。不然的话，为什么五种念息灭之后，一念才现前呢？试想，那五种念是凭什么息灭的？怎么能用那相应的一念，去类比现在的刹那之念呢？

何况奢摩他章另用妙止来安心，毗婆舍那章另用妙观来安心，优毕叉章才总用止观。所以优毕叉章所出观体中的一念，正是现在所说的阴识一念。为什么？那部书的序中，先会通定慧同一宗旨，在"法尔"一节中才说"所以即心为道"，可以说是寻流而得其源了。

所以出观体时说："只知一念，即空不空，非空非不空。"说"只知"，就是即体了理：现在的刹那就是三谛之理，不必专门泯亡根尘来显发灵知，也不必深入推求缘生来求取空寂，所以说"只知"，这就是即心为道。如果奢摩他观成就，显出自性一念，又何必再修三观呢？

【钞】有人问：那部书中说，如果在相应的一念上生起五阴，仍然用二空来破它。怎么说不再修观呢？

回答：在真知上生起五阴，用观来破它；不生起五阴，又何必观它呢？那二空观乃是观阴，不是观真知。所以说，理解一个就有千个随从，迷于一个就有万种迷惑。如果要广引教文来验证他们的相违之处，是引不尽的，书写也疲倦了，暂且停止。

【译注】《永嘉集》中，奢摩他（止）、毗婆舍那（观）、优毕叉（止观平等）三章各有所重。知礼大师指出：奢摩他所显的"灵知一念"是修止之后的果，并非下手时所观的当下一念；优毕叉章观体中"只知一念即空不空"，才相当于本文以刹那阴识为所观。

【钞】下面说第二点，违背义理。

有人问：依据上面所引的众多教文，虽然可见相违；姑且说立这十门，是要通达妙理、泯亡名相。如果一念属事，岂不是只通于事，这不就违背作者的意思了吗？

回答：立门贴近要处，妙理才可以通达。如果远远地指向真如，初心的人怎么下手趣入？依什么来起观呢？现在立根尘相对的一刹那心，本来具足三千，即空即假即中，称合这个道理去观，就能成就十种妙法，岂止是解知而已！这样才称合作者的用意。

如果偏指清净真如、偏执唯一真心，就堵塞了初心入道的路，只是增长名相的境界。所以《法华文句记》第一卷说：本门虽然久远，圆顿虽然真实，第一义虽然是理，从观行的角度看都属于事。他认为圆谈法性便是观心，危害不小。

现在要问：这一念真知，是已经显悟了，还是现在仍迷？如果已经显悟，就不须修观，十乘观法又有什么用呢？如果现在仍迷，全体就是阴。所以《金刚錍》说，诸佛悟理，众生在事。既然在事中，怎么能叫做真净呢？

当然，谁不知道浊水的全体就是清水，无奈"浊成本有"！应当知道，观心很像澄清浊水。如果水已经清了，何必再澄？如果水还没有清，就必须澄清这浊水。

所以《辅行》解释以识心为妙境时说，本文用妙观来观它，使它成为妙境，境才称合于理。又解释"安于世谛"时说，因为以止观安住，世谛才成为不思议境。由此可知，心虽然本来是妙，在观行未成之时，暂且称为阴、入；为了成就妙，所以用观来体达它。

如果拨弃阴心，自己去观真性，正好招来"偏指清净真如"的责难，又招来"缘理断九"的讥讽。

【译注】缘理断九：专缘清净真理，把九界法当作要断除的对象。天台判此为别教义，圆教则九界即佛界，不须断九。

【钞】再者，现在要观心，是现在的刹那心就具足三千，还是要等真如之体显现才具足三千？如果当下的刹那心就具足，为什么不直接把阴心称为妙境，而一定要另立真心呢？又智者大师亲自教人观阴等诸境，以及观一念无明之心，这有什么违背教义呢？难道是宗师立名诠法不恰当，所以你们要自己另立吗！

又如果说，这里的一念不同于《止观》中所观的阴等诸心，那么这十门为什么要重新叙述？"观法大体""观行可识"这些话，就成了空设了。

又中谛、一实谛等，在别中判属于心，与总中的真心又怎么拣别呢？

"心""性"二字，不异而异。既然说不变而随缘名为心，就是即理之事；随缘而不变名为性，就是即事之理。现在要在事上显理，所以双举二者。依此类推，应当说：不变而随缘名为佛，随缘而不变名为性；众生与性也是这样。应当知道，心、佛、众生三法，都是事，也都是理。这不同于他的解释：心约理而为通，众生和佛约事而为别。这是其他宗派解释心佛众生的义理。不深究本宗的教法，滥用他宗的说法，妨害既多，宗旨又在哪里呢？

【译注】"他家"指华严宗的解释。知礼大师认为山外诸师以华严真心之说解释天台，混淆了宗旨。

【钞】"一性"等：性虽然是一，却没有固定为一的性，所以使三千色心相相宛然。这就是从无住本立一切法。应当知道，无论理还是事，都有这个意义。

所以《法华文句记》第七卷解释这段文字说：在理上是性德的缘因、了因；在事上是修德的三因；迷时是三道流转；悟时是果中的殊胜妙用。这四重，都是依迷中的实相而建立的。

现在解释：迷中实相，就是无住本，也就是本文的"一性无性"；上面的四重，就是立一切法，也就是本文的"三千宛然"。第一重既然以性德缘了二因为一切法，就须以正因为无住本；其余三重既然以逆修、顺修二修为一切法，就必须以性德三因为无住本。这就是理和事两重的总别。

【译注】《维摩经》说"从无住本，立一切法"。三因佛性：正因（中道实相）、了因（智慧）、缘因（功德善行）。

【钞】有人问：既然以迷中实相作为一性，与三千相对为别，这正是以理为总，何苦破斥他？

回答：因为三千法同一个性，所以在随缘成为万法时，随举一法都能总摄一切。众生从无始以来全体在迷，如果只论真性为总，怎么能事事都具摄诸法？之所以专举一念，是另外从贴近、扼要之处，立为观慧之境。如果揭示一念总摄诸法，就显出诸法同一真性。

所以《释签》说：俗谛就是百界千如，真谛则同居一念。须知因为同一性，才能同居一念；所以用同居一念来显示同一真性，并不是就把一念称为真谛。难道同居一尘就不是真谛吗？

本文以一性为总，前后文以一念为总，这是理与事互相显发。这两句"一性无性，三千宛然"，正是说出摄别入总的理由：因为由一性无性立理事三千，所以两重三千同居一念。这哪里同于他的解释，直接把一念称为真性呢？

五、就理事说明三谛之境

【论】应当知道，心之色心，就是心名为变；变名为造；造就是体用。

【钞】"当知"以下，就理事阐明谛境，分两层：先约理事阐明三谛，后会归众生与佛同居一念。约理事阐明三谛又分两层：先阐明理事，后结成三谛。

"心之色心"，是就事来阐明理具。第一个"心"字，是随举刹那一念。"之"字，是语助词。"色心"，是性德三千。圆教阐明的性，并非只是理，而是具足三千的性。这个性圆融，遍入并同居于刹那心中。这"心之色心"，就是说心就是三千色心，就像一件事物有八相，没有先后之分。这同于《摩诃止观》"心具"的义理，也就是"心性"的义理。

三千色心，一法都不可改变，所以名为"性"。这一句是约理来阐明总别：本具的三千是别，刹那一念是总，因为三千同一个性，所以总在一念。

【译注】物之八相：生、住、异、灭等相同时具于一物，不分先后。这里比喻心与三千同时具足，不是心在先、三千在后。

【钞】"即心名变"等：就是上面那具足三千的心，随染缘、净缘，不变而变，非造而造，能成就修中三千的事相。"变"虽然兼通别教，"造"虽然通于四教，现在说具足三千的心名为变，这变名为造，那就只属圆教，不通前三教。

这两句是事中的总别：变造出来的三千是别，刹那一念是总，也是因为三千同一个性，所以都趣入一念。

"造谓体用"：是指上面的变造，就是全体起用。所以因为前面心具色心，随缘变造，修中的色心就以性中三千为体，以修起的三千为用。全理体起为事用，才是圆教随缘的义理。

所以《辅行》说，心造有两种：一是约理，造就是具；二是约事，阐明三世凡圣的变造。接着总结说，都是由于理具，才有事用。本文还与那段文字相合吗？

【钞】有人问："变"这个名称本出自《楞伽经》，经中说"不思议熏，不思议变"；"造"这个名称本出自《华严经》，经中说"造种种五阴"。《华严经》只有别、圆二教，《楞伽经》具有四教，为什么《金刚錍》说"变的意义只有二教，造则通于四教"？

回答：一部经中所具的教有多有少，虽然如此，现在是就字义的通与局来说。为什么？大凡说"变"，多是约当体改转而得名，所以"变"这个名称是局限的。若论"造"，有转变之造，也有构集之造，所以"造"这个名称是通的。

别教、圆教都有中道实性，所以这二教指变为造；藏教、通教既然没有中道实体，只阐明业和惑构造诸法，不说"变"。大乘讲唯心，小乘讲由心，所以说变只通二教，造则通于四教。

【钞】有人问：他说"造谓体同"，并改动了这段文字二十来个字，说是得到了旧本，又说勘对之后多数相同。现在为什么违背旧本？

回答：旧本的各处文字就完全没有错误吗？难道是荆溪大师亲笔写的本子吗？又说多本相同，就像杭州十座藏经中的天台教典，我近来曾略读，错字不少。岂不是最初用一个本子抄写，一个本子错了，十处都跟着错了吗？

又说，从日本传来的单行本十不二门，题为"国清止观和尚录出"，也作"体同"等。不知止观和尚又是谁？这个人深通天台一家的教义吗？最初抄录的本子完全没有错吗？怎么能因为是先去世的人，就遵奉为古，他所立的事都可以依从呢？

比如乾淑所录的邃和尚《止观》中的异义，竟把三界当作无漏总中的三，可以全都遵从吗？何况那些异义特别违背《辅行》，自立己见，所以都说"《记》文容易看到，和尚说如何如何"。这位法师又称为第七祖，所以可知止观和尚多半就是这位法师。如果是他，就完全不可依从，既然暗于荆溪大师的深旨，必定有所改易。

又日本的教典也多有脱误，唯有这单行的十不二门，完全与他所定的本子相同。他既然曾经把《示珠指》附送到那个国家，那边必定是依照它来勘对抄写的。即使真是旧本，也必须用义理来勘定，不可只凭文字。

【译注】这里涉及文本异读：知礼大师所据本作"造谓体用"，源清等所据本作"造谓体同"。"体用"表示全体起用、全理成事；"体同"则偏于摄事归理。

【钞】有人问：即使文字难以确定，义理又相违背。为什么？这段文字是在讲摄别入总，应当说"变造体同"；如果说"从体起用"，还是开总出别，这就失去了不二的意义，也就没有开会的功用了。

回答：如果得到了前面总别的意思，自然不会执著旧本的错讹文字。难道理体只是总，事用只是别吗？比如常坐三昧中修实相观，既然说只观理具，文中广泛辨析三千，还有总别吗？如果没有，怎么说一心具三千呢？随自意三昧中修唯识观，观生起的心，就是约变造事用来说的，还有总别吗？如果没有，怎么说一切法趣于布施等？怎么说观一念善恶心生起十界呢？难道随自意三昧不是不二开会之观吗？

应当知道，立这体用，是要在理体和事用上都阐明三谛。事用的苦，即空即假即中，还能成就不二圆妙吗？既然在理和事两重总别上都显出绝妙，怎么能拿"摄别入总"来诘难呢？又所谓开显，就是揭示法法都妙。如果知道即具而变用，岂不就是妙吗？

【钞】有人问：他说，"之"就像"往"，就是全体真心往趣色心，就是全理作事。这个意思怎么样？

回答：不但解释文字不顺，而且立理也完全错了。为什么？心不往的时候，就不具足色心了吗？又与"心变"的意思相同，正招来"从心生法"的过失。何况直接说心是真理，明显违背《金刚錍》对心的解释：既然说不变而随缘名为心，怎么能直接说是真理？又"造谓体用"，才顺文势；怎么能以"同"来解释"造"呢？

【钞】有人问：如果真心往作色心，有从心生法的过失，那么本文说"即心名变"，也有这个过失吗？

回答：不明白刹那心本具诸德，只执著真心变作，显然必定招来这个过失。现在先阐明心具色心，再论随缘变造，这就是全性起修，作而无作，有什么过失呢？

【钞】有人问："即心名变"，这心是理还是事？如果是理，上面约随缘而名为心；如果是事，就成了以事作事，怎么说全理起事？

回答：《摩诃止观》指阴入之心能造一切，却说全理成事，是因为这心本具三千，才能变造。既然说"心之色心"，已经显示这心本具三千；现在就这心变造，乃是约"具"而名为变。既然不是单单的理在变造，自然不同于别教。

【译注】别教讲"但理随缘"：只有清净真如随缘变造，真如本身不具九界。圆教讲"理具随缘"：心本具三千，所以变造三千，全性起修。这是山家判别教、圆教的关键分水岭。

六、结成三谛

【论】这就是非色非心，而又是色是心；唯色唯心，正是由于这个缘故。

【钞】"是则"以下，结成三谛。上面的事与理三千，都以刹那心法为总。心是空，所以理事诸法都空，就是"非色非心"；心是假，所以理事诸法都假，就是"而色而心"；心是中，所以理事诸法都中，就是"唯色唯心"。

所以《辅行》说：都是由于理具，才有事用；现在要修观，只观理具，俱破、俱立、俱是法界，自然摄得权实所现的一切。

说"良由于此"，就是由于心之色心的缘故，由于即心名变的缘故，由于全体起用的缘故，才能一空一切空，一假一切假，一中一切中。

他解释这段文字，拆开分配，大义全失，还不许配对三谛，说这里还没有论到修观。即使还没有修观，立谛又有什么妨碍？何况这色心本来就是谛境。更有人交互配对三谛，说得到了圆意，那就更不值一提了。

七、会归众生与佛同居一念

【论】所以知道，只要认识一念，就能普遍见到自己和他人的众生与佛。他人的众生与佛，尚且与心相同，何况自己心中的众生与佛，怎么会与一念相违呢？

【钞】"故知"以下，会归众生与佛同居一念。"己生佛"，是心法的三千；"他生佛"，佛法、众生法都称为他，各自具足三千，三千不出众生与佛。以理摄事，同趣我心：因为是心所具的缘故，因为是即心而变的缘故，因为是全体起用的缘故。所以认识一念，就能普遍见到一切。

八、总结不二

【论】所以那一一境法，差别而又无差别。

【钞】"故彼"以下，总结不二，可以看得明白。他说这个本子多了一个"差"字。保留或省略都无妨，用不着辛苦争论。

【译注】"差差而不差"：前一个"差"是差别，"差差"是种种差别；种种差别宛然，而同一性、同一念，所以不差。

第二门　内外不二门

【钞】第二，内外不二门，也分三层：先标名，次依门解释，后总结此门所从。

一、标名：约三法立内外二境

【论】第二，内外不二门。

【钞】这里正是约心、佛、众生三法，建立内外二境。众生、诸佛以及依报，名为外境；自己的心法，名为内境。所以《观音玄义》立所观之境有二种，就是自与他：他，指众生和佛；自，就是心所具足的。并引用《华严经》"心如工画师"等偈作为证明。

有人立佛界为内、九界为外，并引用这部经中"或说己事，或说他事"来证明。他不知道那段经文是阐明成佛之后垂迹，所以以佛界为己、九界为他。现在讨论的是初心人观行所依的境，既然还没有成佛，怎么能以佛为己呢？依据《观音玄义》的说法，才是恰当的。

【译注】"或说己身，或说他身；或示己事，或示他事"，出自《法华经·如来寿量品》，说的是佛成道后以种种身、种种事度化众生。

【钞】有人问：前面引用《玄义》大部，拣去佛法太高、众生法太广，现在为什么又取它们作为外境？

回答：那是辨别难易，所以暂且拣去。如果论众生根机入门不同，就必须把内外二境并列。又为了显示其中的妙义，必须内外互相融通，随观一境，都能普遍摄入一切，所以名为不二；这种不二，都可以称为门。泛泛而论虽然如此，天台一家的观法，大多以内心的妙义作为门。

二、依门解释：内外境观

【论】凡是所观之境，都不出内与外。

【钞】"凡所"以下，依门解释，分两层：先阐明内外的境与观，后阐明内外融泯。阐明内外境观又分两层：先标示，后解释其相。

标示：大乘、小乘中所阐明的观法，内外二境就收尽了，所以说"不出"。现在所说的观法，并不是偏小的。

三、外境观的相状

【论】外，是指依托那依报、正报的色与心，观它即空、即假、即中。因为即空假中的观法微妙，所以色与心的体相都泯绝了。唯有一实之性，连空假中也不存在。色与心宛然显现，豁然都同于真净，再没有众生与七方便的差异，也看不到国土净秽的差别品类，而如帝释天网一般的依报正报，终究自然炳然显现。

【钞】"外谓"以下解释其相，先阐明外境观的相状。

"托"，是依的意思。"彼"：既然以内心为自，就指依报以及众生、佛的色心为彼，这是正式建立外境。"即空假中"以下，就是妙观以及观成就的相状：在依报、正报、众生、佛这四者中，随依托一境，都用圆融的三观来观它。这观既然微妙，就使阴入染污的体相泯灭而成为清净。

就是前面的依正等，全体成为妙体、一实圆理，所以说"体绝"以及"一实"等。所观的阴境既然泯绝，能观的妙观也就寂灭，这就是病去药亡、能所双绝，所以说"无空假中"。

在能所双绝之处，融妙的三千一时显现，豁然同于真净：法法都是实相，所以说"真"；法法都不是染污障碍，所以说"净"。所以说"色心宛然"等。

这样，一切众生都是毗卢遮那的法身之体，一切国土都是常寂光土，哪里还有固定的法，名为三乘、五乘、七方便、九法界以及净土、秽土呢？所以说"无复众生七方便异，不见国土净秽差品"。

而那一一三千圆融互入，就像因陀罗网，终究自然炳然显现，这就是外观功夫成就的相状。从观行即以上直到妙觉，一节一节无不是这样显发。如果不是这样，怎么能说"发心与毕竟，二者没有差别"呢？

【译注】七方便：人、天、声闻、缘觉、藏教菩萨、通教菩萨、别教菩萨，都是未入圆实之前的方便位。因陀罗网，即帝释天宫殿上的宝珠网，每一颗珠子都映现其余一切珠子，重重无尽，比喻诸法圆融互入。"发心毕竟二不别"出自《涅槃经》，说初发心与究竟佛果在本性上没有差别。

【钞】有人问：他说，旧本没有两个"假"字，只说"即空即中，空中妙故"，意思是用空和中来泯亡那依正的假。这个本子怎么可以妄加"假"字呢？

回答：虽然想依从旧本，无奈它的义理残缺不全，必定是过去的读者不熟悉境观，所以妄自加以删改。况且本文标出所观之境有内有外，怎么能把依正色心阴入之境当作假观呢？遍寻荆溪大师的用意，必定不会缺少这一观。

为什么？比如《摩诃止观》破思假的文中说"因缘生法，即空即中"。《辅行》解释说，暂且用法性的空和中，对幻假而说它的真实；而幻假就是不思议假。既然说"暂且"，就知道不是穷尽了道理；必须即是妙假，所以说"其实"。那里文中没有说"即假"，尚且要依据义理加上它，荆溪大师自己著述时，怎么会特意省略呢？

何况那里说的是"因缘生法"，才有幻假的意义；现在直接说"依正等"，尚且还没有成为幻假，何况是妙假呢！

又《法华文句记》第一卷解释十二入各具千如时说，境是就假这一边说，暂且保存它的数目；在空和中上，尚且没有数目，数目又在哪里呢？然而必定约假来建立空和中。这里虽然把境当作假，却与本文不同。为什么？那里是约十二入各具千如作为境，已经成为不思议假，所以不能拿来类比。恐怕不了解的人拿这个当依据，所以粗略地引出，并说明其中的意思。

又如果上面不立假观，下面怎么能泯亡它，而说"无空假中"呢？如果又说，空和中连同上面的依正一起泯亡，所以说"无空假中"，可是文中已经说了"色心体绝"，何必重复？如果以"色心体绝"泯亡所观的阴境，以"无空假中"泯亡能观的妙观，就没有这个过失了。

又依照内观中"内体三千即空假中"来看，三千已经是妙境，尚且还要再立三观；现在只说依正等，还没有结成妙境，怎么就省略了假观呢？

【钞】有人问：前一门中的"心之色心"，说是三千妙体；现在说"依正色心"，为什么就不是妙境？

回答：上面说"心之色心"，就是刹那一念本具的七科色心，这不是妙境，又指什么呢？现在只说"依正等"，是直接论外在的阴、入、界，所以不能与上面类比。

【钞】有人问：既然把佛法、众生法作为外境，佛已经离开五阴，怎么能说都是阴入呢？

回答：修观行的人在外境未亡之前，见到有他佛。所以《起信论》说，因为依于转识，所以说为境界。由此可知，过失在我这一边，与佛有什么关系呢？

【钞】暂且放下他所定的文字，试着讨论他所判定的义理，还合乎天台一家的教宗吗？就像他在《谕迷显正决》中，把色心门指为外境，难道内境就离开色心门了吗？

又他解释外观成就之相"豁同真净"一句，说"同"就是"似"，是相似于分真即，也就是六根清净位。难道外观的功能只到相似位为止吗？

又他解释内观"先了外色心一念无念"，说是外境亡了；"唯内体三千即空假中"，说是内体显了。他完全不约解与行来分判文字，"先了"二字只是牒述前面的外观，"内体"以下才是观内心。这样一来，就是六根清净之后才修内观，那么以识阴为境修十乘观法，初心的人就完全没有份了。

又如果说外境亡时内体必定显现，那就只有外观，不须观内；又成了内观在初心、后心都不修了。这些相违之处，请当今的宗匠看一看，还能拿这种见解来判定教文的是非吗？

或许还须说"终日炳然"，这对义理有什么增损，而要辛苦争论呢？境与观都已乖失，却完全不知道。何况依报正报本来融通，只是迷情强行隔开；观成之时，情执遣除，暂且说"不见"。就像尘垢去除，镜子明净，映现影像并不是磨镜造成的，所以说"终自炳然"。这本来胜过日光那样明白，别人却不知道。

【译注】《谕迷显正决》是山外派的著作。知礼大师指出其三处错误：把外观的成就降为相似位；把"先了外色心"当作外观完成之后的阶段，使内观要等到六根清净以后才修；以为外境亡则内体自显，取消了内观的修持。

【钞】有人问：染净不二门说："照故三千常具，遮故法尔空中。"又说："亡净秽故，以空以中。"又《止观义例》说："观此一运，即具十界百界千如，即空即中。"这些文中都没有"假"字，这里何须添加"假"字呢？

回答：因为征引那些文字，正好验证旧本是过去的人改删的。为什么？如果不理解那些文字的意思，就会依据那些文字除去这里的"假"字。今人既然这样，过去的人也是这样，不值得怀疑。唉！不理解境与观竟到了这种地步！

就说染净门中"故须初心而遮而照，照故三千常具，遮故法尔空中"，这是三观互相成就。既然说"照故三千常具"，照是不是观？三千是不是妙假？既然不可以单修假观，于是必须用空和中来成就它，所以说"遮故法尔空中"。因为这遮与照，妙用现前，所以说"遍应无方"。既然以妙假历涉净土秽土，又必须以空和中泯亡它，所以说"亡净秽故，以空以中"。

《义例》说"照此一运，即具十界百界千如"，就是在内心唯识之境上，用不思议假观来照它，才显出百界千如；仍然必须遮它，所以说"即空即中"，正是三观互相成就。这就与染净门中的观相恰好相同。

所以那三处文字中如果有"即假"，就是多余；这里的文字中如果没有，就是欠缺。为什么？本文标出"凡所观境不出内外"，接着说"外谓托彼依正色心"，既没有"心具"以及"百界"等话，还没有成为妙境；又没有观照的意思，怎么就说是假观了呢？偏袒他们的人看到这样的晓谕，还凭什么再执著呢？

【译注】遮，即空观、中观的泯亡作用；照，即假观显现三千的作用。遮照同时，就是三观相即、一心三观。

四、内境观的相状

【论】所说的内，是先了达外在的色心都是一念所造，而这一念本来无念，唯有内在体性的三千即空即假即中。这样，外法全部成为心性。

【钞】"所言"以下，阐明内境观的相状。

"先了"等：初心的修行人想要依内心修观，首先必须以妙解了达，外法都只是一念所造；而这能造的一念，本来没有念的自性。能造的既然没有，所造的又怎么会有呢？外法既然虚妄，唯有内体三千的真实之性。这样理解之后，才依内心修习三观。

所以"内体"二字，也是事与理双举。"内"就是内心，是随缘的意思，与外相对而立；"体"就是性，是不变的意思，没有内外之分。

所以《止观义例》说："修观次第必先内心。"乃至说："又亦先了诸法唯心，方可观心。"那里又说："唯于万境观一心故知。"如果没有这种理解，怎么能知道心具足诸法？如果不知道心具，只是直接观心，与藏教、通教有什么不同？藏教、通教何尝不说观心？即使知道心的体性是中道，如果不说"具"，也与别教的教道没有区别。

所以《摩诃止观》先开出前六章的妙解，然后才正式修观。观心的道理就是这样。怎么能解释为先修外观、到六根清净才修内观呢？又这内观含有唯识观和实相观两种观的意义，学者应当深入探寻。

【钞】有人问：外观为什么不先阐明解了，而直接修三观呢？

回答：依据义理应当有，只是文字省略了。为什么？如果不先了达唯色、唯香，怎么能观外在的依正等呢？只是为了外观摄受某些根机的需要，为了与内观相对、显示不二，所以暂且并列。本文的意思正是阐明内观，因为十门的妙理都只指心法，所以各部经论中都说观心。

【译注】唯色、唯香：天台说"一色一香，无非中道"，随举一色一香，都具足一切法，都是法界。这里指外观之前也须先了达外境色香当体即具三千。

五、内外融泯：先说互融

【论】心性没有外边，摄受一切无不周遍。十方诸佛、法界有情，性体没有差别，一切都普遍融通。

【钞】"是则"以下，阐明内外融泯，分两层：先说互融，后说俱泯。

互融：心、佛、众生三法的体性，各自具足三千，本来互相摄入。前面虽然以解了达心摄一切，现在观行称合本性，包摄就非常明显了。所以"是则"以下，先阐明内心融通外法。既然说互相摄入，众生和佛也是这样，所以"十方"以下，再阐明无论众生还是佛，各自普遍融通。

又这里的"性体"，不是说单一的性，而是三千之性。因为佛具足三千，才能摄入心与众生；众生具足三千，才能融通心与佛。心具足三千，怎么会与众生、佛隔开？如果心中没有佛性，怎么能摄入佛？佛中没有众生性，怎么能摄入众生？所以"性体无殊"这句话，谁不知道？"一切咸遍"这句话，必须思考它的深意。

他的解释只论融摄外法归于内心，名为不二，这是多么局限啊！"一切咸遍"又怎么解释呢？何况其余九门都归于一边，全面损害了大体。

【译注】知礼大师强调"互具"：不只是外法归入内心，佛与众生也各自具足三千而遍摄一切。这是山家"三法各具三千"的立场；山外只讲摄外归心，被批评为偏于一边。

六、内外俱泯

【论】谁说有内外、色心、己他之分呢？

【钞】"谁云"以下，说俱泯。既然各自融即，就不可以固定区分，所以称为理观。谁说有二呢？然而内外等三对，只是泛泛举出相对的概念，现在都融泯了。也可以说，内在的色心为己，外在的色心为他，再用己他来拣别内外。

七、总结此门所从

【论】这就是运用前面的色心不二门而成就的。

【钞】"此即"以下，总结此门所从来。十门的理是同一个，无不互相依由。现在从依境修观来说，内外二境都是色心的缘故。色心二者微妙不二，所以内外不二。

《指要钞》卷下

第三门　修性不二门

【钞】第三，修性不二门，分三层。

一、标名

【论】第三，修性不二门。

【钞】修，是修治造作，就是变造的三千；性，是本有不改，就是理具的三千。现在揭示全性起修，那么一切诸行都是无作；全修在性，那么一念圆满成就。这就是修外无性，性外无修，互相泯合、互相融通，所以称为不二。而就心法之妙作为门。

【译注】无作：圆教的修行不是凭造作另外生出功德，而是称性而修，修即是性，所以名为无作。

二、修性双立：直明性德

【论】性德，就是十界十如的一念。这一念之中，十界十如、三法都具足。

【钞】"性德"以下是解释，分两层：先修性双立，后修性俱亡。修性双立又分三点：一、修与性对论；二、明逆修与顺修相反；三、明离与合本来相同。修与性对论又分两层：先直接阐明性德，后以修相对来辨别。

说"德"，就是本具的三千，都是常、乐、我、净的缘故。"界如一念"，就是前面内境中具足诸德的刹那心。十界十如既然即空即假即中，自然成就三德、三轨等：即空是般若，因为它有清净的意义；即假是解脱，因为它有自在的意义；即中是法身，因为它有究竟的意义。其他各种三法，依此类推。

一切诸法都可以论修和性，这里也是为了成就观法，只指一念。应当知道，前两门是直接阐明依境立观；这一门和因果不二门，是详细阐释前两门，使圆行的始终得以成就。为什么？性德哪里超出色心不二？修德无不是一心三观。现在揭示修与性互相成就，成就微妙的智与行。用这智与行从因到果，位位都是无作，才称为"如梦勤加"等，这就是自行的始终都妙。

【译注】三德：法身、般若、解脱。三轨：真性轨、观照轨、资成轨。三法例如三德、三轨、三因、三身等，天台常以十种三法统摄一切。

三、修与性相成

【论】性虽然本来如此，必须凭借智慧而起修。由修照见本性，由本性发起修行。

【钞】"性虽"以下，以修相对来辨别，分两层：先说相成，后说互具。

相成：性虽然本来具足，全体却处在迷中，必须凭借妙智来解了，发起圆修，所以说"性虽本尔，藉智起修"。由这智与行，才能彻底照见性德。而这智与行，又是由性德的全体所发起的。若不是由性发起，就不能照性；若不彻底照见，性就无从显现。所以说"由修照性，由性发修"。这两句正是辨明相成的相状。

四、修与性互具

【论】在性上说，全部修行成就的就是性；在起修上说，全体本性成为修行。性没有任何移动，修行常常宛然分明。

【钞】"在性"以下，阐明互具。相成的意义虽然显明，恐怕有人以为修是从显发以后才有，性德与修成的稍有不同，所以现在完全指出修所成的本来就已具足。

比如《摩诃止观》广泛辨析三千的相状，虽然是逆修、顺修两种修，全都是为了显示性具，这就是"全修成性"。又一一行业、因果、自他，虽然是借修而成，全是性德三千的显现，所以说"全性成修"。

又虽然全性起修，却从未稍微亏损性德，因为性常不改，所以说"性无所移"。虽然全修成性，却从未暂时缺少修德，因为常常变造，所以说"修常宛尔"。

如果知道修和性各论三千，所有的义理就都显明了。所以荆溪大师说，其他各家不明白修性，就是不像这样阐明。

【钞】有人问：他说，旧本作"藉知曰修"，并用本性灵知来解释"知"字。如果说"藉智起修"，是抄写的人把"曰"字写得逼近"知"字，后人认作一个"智"字；既不成句，又看到下句有"起修"的话，就随便加了一个"起"字。这又怎么说？

回答：既然承认抄写时"曰"字逼近"知"字，就成了一个"智"字；那么过去的人抄写时"日"字离"知"字远了，误成"知""曰"两个字，又有什么妨碍呢？必定是因为脱漏了"起"字，又因为两个字隔开了，致使有的本子作"藉知曰修"。由此可知，抄写时添字脱字、字形远近，难以判定；"鱼""鲁"之类的错讹，哪里只有今天才有？必须用义理来判定，才能看出是非。

为什么？他既然不明白三法的妙义，尚且把一念因心阴识直接作为真知来解释；何况现在有这个讹误的"知"字可以执著，岂不更要作灵知来解释吗？况且"灵知"这个名称是圭峰宗密专用的，既不是即阴来揭示，又没有修行发起的相状，正是偏指清净真如，只在真心上，也就是缘理断九的义理。

他说：因为真实教法为缘，揭示善恶之知，就是真知，于是知道诸法唯心，所以说"藉知曰修"。现在要问：这个"知"字，是解还是行？如果缺少任何一方，就不能叫做修。如果单立一个"知"字就解行具足了，那么《玄义》中的智妙、行妙二妙，《摩诃止观》中的妙解、正修，就成了空设，天台就只是传授《禅源诸诠集都序》了。

又说揭示善恶之知就是真知，那么还须先用妙解来即它吗？再用妙行来即它吗？如果是这样，正是"藉智起修"。如果不是这样，智、行二妙就全无用处了。

现在说"藉智起修"，就是由智妙生起行妙而已。所以后面的结文说：就像境本来具足三法，依理生解，所以名为智；智解引导行，行与解契合于理，三法相符，不异而异。

然而智与行都是修，这里偏在行上说，是因为智从解了发起的意义较强，行就进趣修治的意义较强，所以从较强的一面说。又这一句，完全是《释签》行妙中的文字，那里说"藉智起行"。

他又说，"智"这个名称不符合"全性成修"。如果这样，为什么叫做智妙？难道本来也是"知妙"，后来的人改成了"智妙"吗？

【译注】圭峰宗密依荷泽禅以"灵知"为心体，著有《禅源诸诠集都序》。知礼大师指出，以"灵知"释此处，就把天台即妄显真的观法，换成了直显真心的路数。

五、逆修与顺修：对逆而二性并存

【论】修又有两种：顺修和逆修。顺修，是了达本性而成为行；逆修，是背离本性而成为迷。迷与了二心，心虽然不二；逆与顺二性，性中之事恒常不同。

【钞】"修又"以下，阐明逆顺相反，分两层：先说对逆修而言，二性并存；后说因顺修而二心俱泯。

上面的"全性起修"，一往暂且是论顺修。修的名称既然是通的，有顺有逆。现在想要双亡，先必须相对辨明。

"了性为行"，就是藉智起修。"背性成迷"，从无间地狱开始，直到别教的教道，都是背离本性的。逆也称为修，就是修恶之类。

"心虽不二"等：在随缘迷了之处，心性不变，所以说"不二"。逆与顺二性，是全体随缘，所以即理之事常有分别，所以说"事殊"。这就是以前面称合圆理的修，对比现在背离本性的修，所以成为二。

六、因顺修而二心俱泯

【论】怎么可以因为事上的逆顺不移同一心性，就把迷修当作了修呢？所以必须一期把迷转为了，照见本性而成就修行；见到本性，修心与迷心二心都泯灭了。

【钞】下面说因顺修而二心俱泯。"可"，是"怎么可以"的意思；"由"，是"因"的意思。怎么可以因为逆顺二事同一心性，就把迷逆之事当作了顺呢？这是责备他们不分迷悟。

所以正式立理说："故须一期迷了，照性成修。"说"一期"，与"一往"这类话相同，并不是最终究竟的意思。意思是说：虽然依据寂灭之理，两种修终究都要泯亡，暂且必须一期改迷为了。了悟之心如果发起，必定照见本性而成就修行；如果见到本性，修行之心自然与迷心一起泯灭。这个道理显然如指掌，人们为什么还迷惑呢？

这岂不就像逆修如病，顺修如药？虽然知道药和病终究都要双亡，一往暂且必须服药治病；药力如果有效，身体必定康复；身体如果安康，药与病都泯灭了。法与喻就是这样，有智慧的人想一想。

【钞】有人问：他说，旧本作"一其"的"其"字。解释的意思是：怎么可以因为不移的生死涅槃常常不同的性事，就听任这个作为了修呢？所以下句就说"故须一其迷了，照性成修"。这又怎么说？

回答：他虽然执著旧本，却违背现在的文字。为什么？文中说："可由事不移心，则令迷修成了。"文意只是责备执迷为了，何曾同时责备迷和了都作为了呢？这岂不是明显违背文字吗！

由此可知，迷和了双泯，功劳在于了修。为什么？迷既然背离本性，所以立了修来翻转它，于是一期之中事相有别。了既然顺理，理没有违顺可言，所以二心自然泯灭。由此可知，用"期"这个字，既不违背文字，又能顺应义理。如果用"其"这个字，相违之处颇多，不能一一详破。

七、顺修与性的离合

【论】又了顺之修，对性来说，有离有合。离，是修与性各有三法；合，是修有二而性有一。修二各三，共同发显性三。这样，修虽然具足九法，九法只是三法。

【钞】"又了"以下，阐明离合本来相同，分两层：先约法阐明离合相异，后约喻阐明修性体同。

约法：再放下逆修，只论顺修法相的离合。这修与性在诸经论中不容易条理清楚，如果得到这离合的意思，就不会迷惑于修性的多少。

比如《金光明玄义》的十种三法，是采取经论中修性的法相，所以具有离合两种说法。比如三德、三宝，虽然是修德的极致，意义必定兼含性；三身、三智，文字虽然约悟来说，道理必定通于迷；三识、三道，既然指事即理，必定是全性起修。这六种岂不是修与性各有三法？

三因，既然以正因一性对了因智、缘因行二修；三菩提、三大乘、三涅槃，都以一性对证理、起用二修。这四种岂不是修二性一？

如果修性各三，只属于圆教，因为各自相互对应，全性起修。所以修二性一则兼通别教：直接以修二来显示性一，就是教道所诠；如果知道合九为三，又是圆教的义理。

本文多用"各三"。比如说"性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔"。又说"众生心因既具三轨，此因成果名三涅槃"。像后面结文中的"三法相符"，虽然似乎是修二性一，实际是合九为三。

"修二各三"等，是就合而各自开。比如三般若等，是了因之三；比如三菩提等，是缘因之三；共同发显三道等，是正因之三。既然发显性三，都说是修九，虽然兼含性三，都是被发显的，所以都属修。又凡是论修，必须兼含性。

"九秖是三"：比如三般若只是了因，三解脱只是缘因，三道等只是正因。

【译注】十种三法：三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。

八、为对性而合修为二

【论】为了对性来阐明修，所以把修合为二。这二修与一性，就像水成为波；二修也是无二，也如波与水。

【钞】"为对"等，是解释前面"合"的意思。性既然只立正因，为了对性以成三，所以修只有缘因、了因。各种合三的意义，依例都是这样。

【钞】有人问：十种三法都通于修与性，各自都可以对应三德、三因。为什么三般若等只对应了因，三菩提等只对应缘因？

回答：这样对应才是圆教的说法。单说了因，并不缺少，因为具足三法的缘故：了因的三法自然具足三因、三德等，缘因、正因也是这样。应当知道，一德不少，三法、九法不多，乃至不可说的法门，难道超过了一吗？

【钞】"二与"以下，约喻阐明修与性体同。虽然阐明修性以及智行等的差别，都是不二而二，所以约波与水的横竖来比喻；仍然是约合中的三法来说，开时又何尝不是这样？先阐明修二如波，性一如水，二而不二，从波与水就可以知道。修与性既然是这样，修中的二法也是二而不二，同于波与水。

有人问：修二性一已经同于波水，修尚且即是性，修中二法难道还须用比喻来融通吗？

回答：就像身体的两臂，虽然与身体相连，两臂本身却没有合在一起。为了防止这种计执，所以说"亦如波水"。有的本子作"亦无波水"，既然不成比喻，这一定是讹误。

九、修性俱亡，正示不二

【论】应当知道，性是指三障，所以具足三法；修从性而成就，成就三法本来如此。通达没有修与性的分别，唯一的妙乘，无所分别，法界洞然朗彻。

【钞】"应知"以下，修性俱亡，正示不二。

"性指三障"等：既然全理成事，就即障而名为理，所以立性为三。性既然是非三而立三，修性随之成就，也是非三而立三。岂止各自都没有固定的三，而且修与性的体性相即。这样了达，就是不动而运，游于四方，直至道场，名为一妙乘。

【钞】有人问：性中三法本来具足，为什么说对三障而名为三？

回答：本具的妙理如果固定是三，就不能作为一以及无量了。所以知道，立的时候，一与多宛然；亡的时候，修与性都寂灭了。现在就亡来说，怎么能拿立来诘难呢？

【译注】三障：烦恼障、业障、报障，即三道。性指三障，意思是三障当体即是性德三因：苦道即法身，烦恼即般若，业即解脱。"游于四方，直至道场"出自《法华经·譬喻品》大白牛车之喻。

十、结门

【论】这是由内外不二门而成就的。

【钞】依照前面就可以理解。

第四门　因果不二门

【钞】第四，因果不二门，分三层。

一、标名

【论】第四，因果不二门。

【钞】因果的名称是通的，现在就开显来说，只约圆教来论。因，从博地凡夫直到等觉为止；果，只是妙觉。虽然辗转相望都可以立因果，约究竟来说意义较强。三千实相未显时名为因，显现时名为果；隐显虽然不同，从始至终常常相即，所以名为不二。门的意义如前所说。

二、就圆理阐明因果暂存：始终理一

【论】众生的心因既然具足三轨，这个因成就为果，名为三涅槃。因与果没有差别，从始至终理是同一个。

【钞】"众生"以下是解释，分三层：先就圆理阐明因果暂存，次依圆解阐明修证无得，后约圆乘阐明始终不二。就圆理阐明因果暂存又分三点：一、阐明始终理一；二、悟迷事异；三、事极理亡。

众生，一往通于因果，因为佛名为无上众生；二往则局限于因，因为众生是对佛而立的。众生虽然在因，又通于一切，这里只取心因，作为现在的观体。心体具足三轨，是果的性，所以名为因。这性如果显现，名为三涅槃。三法的体性常住，从始至终理是同一个。

【译注】三涅槃：性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃，与三轨、三德相应。

三、悟迷事异

【论】如果这样，因德已经具足，为什么不安住在因位呢？只是由于在迷的因中，各自执以为实。如果了达所迷的本性，实际上唯是安住于因；所以长久研磨这个因，因显现了，就名为果。

【钞】"若尔"以下，悟与迷事相不同，分两层：先是问意，后是答意。

问意：求证果位，是为了成就功德；因德既然已经具足，何须再求果？

答意：因德虽然具足，只是因为在迷，诸法本来融通，却执著为实。从无间地狱开始，终至金刚心菩萨，都有这种执实之念。如果不执以为实，铁床就不苦，变易生死就不迁流。这一念如果尽了，就名为妙觉，所以说"各自谓实"。

如果了达所迷的本性，哪里有佛果另外产生？还是证得因德，所以说"住因"。而因德显现之处，自然得到果的名称。所以约迷悟来区分事相的不同。

【译注】铁床：地狱苦具，代表分段生死之苦。变易：变易生死，是阿罗汉、菩萨所受的微细生死。从地狱到等觉，都因执以为实而有苦有迁。

四、事极理亡

【论】只因为因果的理是同一个，用这同一个理作为因，理显现之后，就不再有果的名称，怎么还能保存因的名号呢？因与果既然泯灭，理性也自然亡失。

【钞】"秖缘"以下，阐明事极理亡。"理显"等：对隐藏而名为因，称显现为果；显现之后就没有相对的了，果的名称怎么还会存在？果能称合实相，名称尚且不存在；因既然属于权，所以应当双双废弃。

又是对因果之事而立理来融通它们，所对的既然泯灭，能融的也自然亡失。

五、依圆解明修证无得：惑智之体本虚

【论】只是由于泯亡之智有亲有疏，致使迷惑有厚有薄。因为迷惑有厚薄，勉强分为三惑；在义理上开出六即，以称说智慧的浅深。

【钞】"秖由"以下，依圆解阐明修证无得，分两层：先约法阐明惑与智的体本来虚妄，后约喻阐明修证之功不立。

说"亡智"，就是上面事理顿亡的智慧，才能圆断，所以说"只由"。圆教的人从始至终运用绝待之智，顿亡诸法；理与果尚且泯亡，惑又哪里有次第？只是由于这智慧的功力有微有著，所以成为疏与亲；由于疏亲，所以惑的脱落有先后，名为迷的厚薄。智疏则惑厚，智亲则惑薄，辗转如此阐明，这是约智来区分惑。

既然有厚薄的意义，所以勉强分为三惑；又在义理上开出六即，以称说亡智的浅深。如果论亡智了达即理，没有一德可修，没有一惑可破，只是勉强称为厚薄浅深而已。

【译注】三惑：见思惑、尘沙惑、无明惑。圆教一心三观，于一念中三惑同断，只因智力有深浅，惑落才有先后，所以说"强分"。

六、约喻明修证之功不立

【论】所以就像在梦中勤加修习，虚空只有名字，惑就断绝；如幻的因已经圆满，如镜中像的果就圆满。

【钞】"故如"以下，约喻阐明修证之功不立，分两层：先阐明修证之功亡，后阐明德与障的体性不同。

他说，梦、空、幻、像四者都是比喻，用来对应智、断、因、果。解释的意思虽然不明显，对应法义稍微相当。又说，"空"下面必须作"冥"字，意义很方便。意思是说，惑的体性就像虚空，只有名字，所以大乘十喻的第四个说，虚空只有名字而没有真实等。作"冥"字，义理说法虽多，终究恐怕不够亲切。

现在只图显明道理，哪里敢偏袒私情？依我的意思，旧文中的各字，如果稍微有道理，就遵从奉行；诸位圣者的法眼，必定洞见我的心。倘若我智慧短浅、言辞疏略，未能称合道理，请各位大德示以弹斥诃责。

举出这四个比喻，是显示圆教之人的妙解：众德本来具足，万惑本来空寂，虽然建立证与修，一一都是无作。所以勤修慧行，就像在梦中作为，都没有所成办的。惑只有名字，像虚空一样没有实体，知道它没有就断绝了。

再约智与断的始终来阐明因果：因没有能感的实体，所以如幻；果不是所克获的，所以如镜中像。理解既然称合实相，四者都是无作。因果既然如此，哪里有二呢？

【译注】这里"空名"一词有异读，他本作"空冥"。知礼大师取"空名"，意思是惑如虚空，只有名字而无实体。

七、德与障的体性不同

【论】虚空与镜像，虽然在"即"的意义上相同，而虚空是虚的，镜像是实的。镜像是实的，所以称理本有；虚空是虚的，所以迷转变而成为性。

【钞】"空像"以下，阐明德与障的体性不同。空比喻惑，像比喻果，不真实的意义虽然相同；而虚空只有名字，知道它没有就永远断绝；镜像虽然没有自性，色相却宛然存在。所以说"空虚像实"。

"像实"等，是解释成就体性的不同。果德的三千，并不是现在才得到，所以论说不是果。然而称合本性而证得，不可泯亡，所以说"称理本有"。迷就是无明，无明一转，就变为明，迷的名称永远失去，转成本性之明，所以说"迷转成性"。

他说必须作"性成"，如果说"成性"，就让果成为因了。如果这样，后文说"了今无明为法性"，难道也是果成为因吗？

八、翻覆对扬，明体是一

【论】这就是不二而二，建立因果的差别；二而不二，从始至终体是同一个。如果说因不同于果，因也就不成为因；通晓果从因而来，因才能克成果。

【钞】"是则"以下，约圆乘阐明始终不二，分两层：先翻覆对扬，阐明体是一个，这可以理解。

九、高广无减，明不二

【论】所以三千在理上，都名为无明；三千在果成时，都称为常乐。三千没有改变，无明就是明；三千都常住，都是体，都是用。

【钞】"所以"以下，以高广无减来阐明不二。大乘的因果都是实相，三千都是实相，相相宛然。实相在理上为染作因，纵然具足佛法，因为还没有显现，所以同名为无明。

三千离开障碍，八种颠倒不生，一一法门都成为四德，所以都名为常乐。三千实相都是不变的性，迷与悟的理是同一个，就像演若达多失头、得头，头未曾有异，所以说"无明即明"。三千世间一一常住，理具的三千都名为体，变造的三千都名为用，所以说"俱体俱用"。

这四句中，第一、第二句阐明因与果各自具足三千；第三句阐明因果的三千只是同一个三千，因为没有改变；第四句阐明因果三千的体都能起用：因中的三千起染用，果上的三千起净用。这第四句阐明圆教最为显著。

【译注】八倒：凡夫执无常为常、苦为乐、无我为我、不净为净四倒，二乘执常为无常、乐为苦、我为无我、净为不净四倒，合为八倒。演若达多是《楞严经》中的人物，照镜见头，以为头丢失而狂走，其实头从未失去。

十、辨"即"：体不二与二物相合

【钞】为什么？体与用的名称，本来是相即的意义。所以凡是说诸法即理，必须全用即体，才可以说"即"。

《辅行》说："即"，《广雅》解释为"合"。如果依照这个解释，仍然像两件东西相合，道理还是疏远。现在以义理来求，因为体性不二，所以名为"即"。我现在认为，全体之用，才名为不二。

其他宗派阐明一理随缘而作差别法：差别是无明的相，淳一是真如的相；随缘时就有差别，不随缘时就没有差别。由此可知，是一性与无明相合，才有差别，这正是"合"的意义，不是体性不二，因为除去无明就没有差别了。

天台家阐明三千之体随缘生起三千之用；不随缘时，三千仍然宛然。所以差别法与体性不二，因为除去无明之后，差别仍在。验证其他宗派所阐明的即，"即"的意义不能成立，因为他们的佛果只是唯一真如，必须破除九界差别，归于佛界一性。

【译注】这是全书最关键的辨析之一。他宗（指华严宗及受其影响的山外派）的"随缘"，是清净真如与无明和合才现差别，除去无明，差别就消失，所以只是"合"。天台的"随缘"，是本具三千的性体起三千之用，除去无明，三千差别依然宛然，这才是"体不二"的"即"。

【钞】天台家以即与离来区分圆教与别教，这不容易研究详审。应当知道，不谈理具，单单说真如随缘，仍然是离的意义。所以《法华文句记》第一卷说：因为别教中没有性德的九界，所以自他都要断九界。如果三千世间都是性德，九界就没有可破的，因为九界即是佛法，"即"的意义才能成立，圆理才开始显现。

所以《金刚錍》说："变义唯二，即是唯圆。"由此可知，具与变双明，才名为即是；如果缺少任何一个，都不是圆极。荆溪大师说其他各家不明修性。如果以真如一理名为性，随缘差别名为修，那么荆溪大师出世的时候，已经有很多人这样说了。所以知道，其他宗派最圆的说法，只说性起，不说性具。这值得深深思量。

又不谈性具百界，只论变造诸法，怎么叫做无作呢？世人见我立"别教之理也有随缘的意义"，耳中迷惑、心中惊怪，这是因为不能深究荆溪大师的用意。

比如《法华文句记》解释阿若憍陈如那段文字中说：别教也可以说"从无住本立一切法"，无明覆盖理，能覆和所覆都名为无住，只是即与不即不同，因而区分为不同的教。既然承认所覆的理是无住，真如怎么会不随缘呢？随缘而仍然不即，是因为不是理具随缘的缘故。

又说："真如在迷，能生九界。"如果不随缘，怎么能生九界？又《辅行》解释别教以根尘一念为迷解之本时，引用《楞伽经》说："如来为善不善因。"并自己解释说，就是理性如来。《楞伽经》这一句，正是其他宗派"随缘"说所依据的。《辅行》为了解释这个意义，引用《大智度论》说：就像大池水，大象进入就变浊，明珠进入就变清。应当知道，水是清浊的根本，明珠和大象是清浊的缘。依据这些文字，别教之理难道不随缘吗？

由此可知，如果不谈体具，随缘与不随缘都属于别教。为什么？比如说阿赖耶识生一切法，或者说法性生一切法，这岂不是别教有两种意义吗？

【译注】这就是遵式序中说的"别理随缘"之辩。知礼大师判定：别教也讲真如随缘，但真如本身不具九界，随缘作九界全是无明之功，所以须断九界方能显理。圆教讲理具随缘，三千本具，全性起修，九界即佛法，不须断除。区分圆别的标准是"具"与"不具"，不在"随缘"与"不随缘"。阿赖耶生一切法是地论北道与摄论家的说法，法性生一切法是地论南道的说法，天台都判为别教。

【钞】有人问：《维摩经疏》解释无明无住时说，说自住是别教的意思，依他住是圆教的意思。而随缘的意义，是真妄和合才造诸法，正是依他，怎么判属别教呢？

回答：疏中言语简略而意义高深，必须凭借《记》的解释才能彰显确切的宗旨。所以解释自住时，法性与烦恼互相对望，都立自与他。总结说：所以两种自他都不是圆教的意义，因为它的惑性一定能成为障碍，破除障碍才一定能显理。解释依他时说：互相依靠，互相相即，因为体性相同，所以依而又即。总结说：所以别教、圆教都说自他，由体性同异而判为两教。

现在解释说：性体具足九界，起修中九界之用，用还依于体，名为同体之依，这种依才是即。如果不是这样，就不是这里所说的依的意义。所以《妙乐》说：别教没有性德的九界，所以自他都必须断九界。由此可知，只是理随缘作九界，全是无明之功；既然不是无作，一定能成为障碍，所以破这九界才能显理。如果全性起修，就是事即理，怎么会一定成为障碍、一定可以破除呢？

如果执著"但理随缘作九界"是圆教义理，为什么《妙乐》中把"真如在迷能生九界"判为别教呢？所以真妄和合，"即"的意义尚未成立，仍然名为自住。那部疏的下文简别开合，别教也说依法性住，所以必须穷究义理，不可迷于名称。这一宗如果不是荆溪大师精细简别，圆义就永远沉没了。

【译注】《妙乐》即湛然《法华文句记》。

【钞】他说，旧本作"三身并常"。现在要问：那怎么说"俱体俱用"呢？他恐怕应身说为体、法身说为用不方便，于是自己立说为"举体全用"。纵然这样巧妙地解释，义理终究不妥当。

【论】这是由修性不二门而成就的。

第五门　染净不二门

【钞】第五，染净不二门，分三层。

一、标名

【论】第五，染净不二门。

【钞】以在缠之心变造诸法，一与多互相障碍，念念住著，名为染；以离障之心应赴众缘，一与多自在无碍，念念舍离，名为净。现在开显在缠的一念染心本来具足三千，俱体俱用，与净没有差别，所以名为不二。

有人说：染就是惑，净就是应。这是不理解文旨，只是配对而已。必须知道，这一门是指成佛之后的清净妙用，凡夫的染心中已经具足，于是让人观这染心，显发清净之用。连同后面的依正不二门，都是在能应这一边说；到了自他不二门，才兼说感。

二、明染净之体

【论】如果认识无始，就是法性成为无明，所以可以了达，现在就是无明成为法性。

【钞】"若识"以下是解释，分两层：先阐明所显的净法，后阐明能显的妙观。阐明所显的净法又分两层：先说染净的体用在理上没有增减，后说界如缘起，本性本来圆常。染净体用在理上没有增减，又分三点：法、喻、合。法中又分两层：先阐明染净之体，后阐明染净之用。

三千寂然之体，即寂而照，既没有能照，也没有所照，名为法性。因为本来愚痴，所以妄执有自有他，三千静明之体全体暗动，就翻作无明。本来不觉，所以名为"无始"。如果认识这一点，就照见无明之体本来明静，就翻为法性。

三、明染净之用

【论】法性与无明遍造诸法，名为染；无明与法性遍应众缘，名为净。

【钞】"法性"以下，阐明染净之用。体既然全体转变，用也随之翻转。法性既然作了无明，就全起无明的作用，作用既然系缚执著，名为染；无明如果成为法性，就全起法性的作用，作用既然自在，名为净。

【钞】有人问：他说，旧本没有两个"与"字，并把两个"之"字训为"往"：迷时，就是法性往趣无明；悟时，就是无明往趣法性。这个意思怎么样？

回答："与"字有或无，都有它的意义。把"之"训为"往"，解释的意思有些迂曲。"之"字是常用的文字，大多作语助词；虽然《尔雅》训为"往"，用法自有它的地方，放在这里，文字似乎不顺。比如"一理之内""净秽之土"，难道都训为"往"吗？如果旧本没有两个"与"字，那么"之"字不须训为"往"，只作助词，意思自然显明。为什么？只说"即法性之无明，其用则染；即无明之法性，其用则净"，文字既顺，意义也稍为明白。

有人问：如果有"与"字，意义又怎么样？

回答：这段文字既然辨析两种作用，有"与"字，意义更明白。为什么？"与"，是借与、赐与，也是帮助。法性与无明既然互相翻转，成就两种作用，就互有借力助成的意义，而劣的一方借力帮助强的一方。

如果法性内熏无力，无明的染用强，那么法性就借力给无明，造作诸染法。如果无明的执情无力，法性的内熏有力，那么无明就借力给法性，生起诸净应。

因为无明虽然有成事的作用，由于它的体性是空，自己不能变造，必须借法性的力量来帮助它，才成就染法。法性虽然具足三千净用，显发要靠修行；真修纵然不借助无明，缘修怎么会没有欣上厌下之心？所以下文说，必须借缘因、了因作为利他之功，这就是无明借力帮助法性，才成就净用。

荆溪大师既然许可随缘的义理，必定许可法性与无明互为因缘；只是约体具来阐明随缘，自然不同于权教。

【译注】真修：称性而修，无欣无厌；缘修：带有欣上厌下等情识的修行。知礼大师说缘修中仍有无明的成分，所以无明也"与"法性之力，助成净用。

四、喻：浊水清水，波湿无殊

【论】浊水和清水，波与湿性没有差别。

【钞】"浊水"以下是比喻。浊水比喻迷中的染心，清水比喻成佛后的净心；波比喻三千都是用，湿比喻三千都是体。须知在染中，那水虽然浑浊，也是全体湿性成为波；清的时候，难道另外有波和湿吗？所以说"无殊"，就是波与湿都没有差别。他认为只是波中的湿没有差别；湿性既然不变，波性难道就会变吗？

【钞】有人问：《法华文句记》第四卷说，如清浊之波，湿性不异。这岂不是波异而湿同吗？现在为什么违背它？

回答：读那段文字的人不看前后，只取一句来成就自己局限的见解。现在粗略地引出那段文字，并略作解释，让想要依据它来证明"只有湿性无殊"的人，听了以后自己警惕。

为什么？那段文字本来是解释"世间相常住"。只是相本来是流动的，现在要说常，必须约位来显示：全位成为相，位常，相也常。所以文中多次说"相与位没有二"。又自己设问说：位可以一如，相怎么能相等？回答说：位依据理性，决定不可改变；相约随缘，缘有染有净。缘虽然有染有净，同名为缘起，就像清浊之波，湿性不异：同以湿性为波，所以都以如为相；同以波为湿性，所以都以如为位。所以相与常住，名称虽然相同，染净既然有分，如与位必须辨别。

解释说：那里既然问"相怎么能相等"，就知道回答的文字是以位类比相，成就"相等"的意义。先说法，后说喻，喻中又以法参合。法中先举位是一，所以说"决定不可改"；再阐明相等，所以说"同名缘起"。喻中也先举湿性不异，显示上面的位是一；再阐明以湿为波、以波为湿，正是显示上面位与相不二、位等相也等。

所以知道，文中本来是回答"相等"，只是相兼含染净，相等的意义难以彰显，所以先以湿性比喻位来论相等，仍然显示全位成为相、全湿成为波，以位类比相，阐明都相等。为什么只拿"湿性不异"一句作证，完全不以湿类比波，又抛开"相等"的问题，怎么可以呢？

何况如果论"异"的意义，难道只有相异，位就没有异的意义吗？所以那一科紧接着说"染净既然有分，如与位必须辨别"，岂不是染相必定以在缠真如为位，净相难道不以出缠真如为位吗？如果论"等"，浊水和清水既然同一湿性，难道不能说同一波吗？因为水清之后，还是浊时的动用。

五、合：清浊由缘，举体是用

【论】清与浊虽然是由缘而成，而浊是本有的；浊虽然是本有，全体却是清。因为两种波在理上相通，全体就是用，所以三千因果都名为缘起。

【钞】"清浊"以下是合。水的波与湿性常常没有增减，至于清浊，必定各自由缘。虽然大象进入就浊、明珠进入就清，而那浊缘与水同时都有，因为从来没有悟，所以浊在前，就像山中含玉、沙中有金，矿石本来就有。

水虽然本来浊，浊不是水的本性，所以全体是清。因为清浊两种波只是一个动性，所以说"理通"；而都是全湿成为动，所以说"举体是用"。既然悟后不再迷，知道清是水的本性：违背本性的可以转变，称合本性的就常住。

六、界如缘起，性本圆常：约性德直示

【论】迷与悟的缘起不离刹那，刹那的本性常住，缘起的理是同一个。在同一理之内，区分出净与秽：别说，就是六界秽、四界净；通说，就是十界都通于净秽。

【钞】"故三"以下，阐明界如缘起，本性本来圆常，分两层：先约性德直接揭示，后约修德反过来显示。

约性德直接揭示：迷与悟的缘起，都是三千之体生起妙用。体既然不出刹那，妙用怎么会离开体？所以使一切缘起都趣入刹那。三千既然不变，刹那的性本来常住。以体收用，缘起的理是同一个；不分而分为十界、百界：约十界来说，就是六界是秽、四界是净；约百界来说，就是十界都通于净秽，因为十界中每一界又各自有六秽四净。

【译注】六秽：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天；四净：声闻、缘觉、菩萨、佛。

七、约修德反显

【论】所以知道，刹那染污的体全部是清净的。三千还没有显现，验证它的体仍然是迷。所以到了相似位，成就六根遍照。照见区分出十界，各个都灼然分明，难道六根清净的人会说十界固定是十吗？分真即垂迹于十界，也是这样；乃至果位成就，等同于那百界。

【钞】"故知"以下，约修德反过来显示。

有人问：前面说刹那百界有秽有净，现在为什么说全部是净？

回答：前面论的是净秽法门，都是理上本具，通于迷悟，没有增减，就是性善、性恶。现在说的染净，是约情与理来说：情执著时，净与秽都是染；在理性上，净与秽都是净。所以刹那的染情，体性具足十界，互相融通自在，所以名为"全部是净"。

怀疑的人说：刹那心既然具足三千，我为什么看不见？回答：还没有显现，验证它的体仍然是迷，并不是理上不具足。这是名字即中的怀疑。观行即位中既然也还没有显现，于是用相似即位来验证：父母所生之身，发起相似位的功德，五眼、五耳乃至五意，都能普遍照见。自身既然显现十界，以此验证他身也是这样。所以相似位的人，类比而知道百界同在一心。

如果到了分真位，普现色身，能现十界，每一界又起十界的三业，所以说"亦然"。果地究尽诸法实相，等同于性中所具的百界。所以知道，性具的百界互相融通，广大周遍；染心自己局限，浊水之体本来是清。

【译注】相似位，即圆教十信位，六根清净，依《法华经·法师功德品》，父母所生的眼耳等，就能见闻三千大千世界及十界众生之事。

八、明能显的妙观：遮照双亡

【论】所以必须从初心就遮又照。因为照，三千常常具足；因为遮，本来就是空和中。终日双亡，终日双照。不动这一念，普遍应化，没有方所；随着感而施化，净与秽都泯灭了。因为泯亡净秽，所以用空、用中；仍然由空和中，转染为净。由于了达染与净，空和中也自然泯亡。

【钞】"故须"以下，阐明能显的妙观。

本文十门都是为观心而设。所以色心门摄别入总，专门立识心为所观；内外门正式揭示观法，虽然泛论二境，重点在内心；第三门全性起修，辨明观法使之成妙；第四门即因成果，显示所证并非新得。所以这两门都论一念。以上四门，摄受自行的法门，同在刹那，作为观体。

从这一门以后，纯粹谈化他。化他的法门虽然无量，哪里超出三千？也都摄归刹那，同作观体。这一门正处在化他诸门之首，所以广泛揭示观门；后面各门既然仿照这一门，只是略作点示。不得这个意思，白白解释十门，空谈一念。所以本文先阐明净用同在染心，理上本具，情上迷失，显发要靠观行。

"遮照"：空观、中观名为遮，一相不立；假观名为照，三千宛然。又使三观都泯亡，三谛同时照显，这就泯亡了前面的遮与照。照见前面的遮，所以各自名为"双亡"；照与遮同时，所以说"终日"。这就同于前面的"即空假中"与"无空假中"。

他见到"法尔空中"，就想类比为"即空即中"，而不看上一句"照故三千常具"。那内外门只举出依正之境，何况没有说三千以及百界，还没有结成妙境，与假观有什么关系呢？如果这里纵然没有上句"照故三千常具"，只说空中，在道理上也能成立。为什么？上面已经具体揭示三千净用都在刹那，所以那里只说"依正色心"，根据什么文义说是妙假呢？想一想，想一想！

"不动此念"：说明观成的相状，不移动当下这刹那一念，而能尽未来际作三千化事。这刹那就是法界，有什么穷尽呢？《法华文句记》第五卷说：刹那刹那都穷尽过去未来。施设三千，都是妙假之力；泯亡净秽之相，必须借助空与中，所以说"以空以中"。染中的净秽更加显明，又是空与中的力量，所以说"转染为净"。

染与净各自具足三千，以空中了达它们；三千既然泯亡，空中也就泯灭，才名为染净不二。这就同于前面的"因果既泯，理性自亡"。

【论】这是由因果不二门而成就的。

第六门　依正不二门

【钞】第六，依正不二门，分三层。

一、标名

【论】第六，依正不二门。

【钞】成佛之后示现下面三种国土，名为依报；示现前三教的教主以及九界之身，名为正报。因为常寂光土与圆教之佛本来无二，这就是能开显的妙法。这净秽之土以及胜劣之身，同在初心的刹那，有什么二呢？

【译注】四土：凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土。下三土是寂光之外示现的依报；三教教主即藏、通、别三教之佛身，连同九界身为示现的正报。

二、明果用由因本具：不二之由

【论】已证得的毗卢遮那，依正一体不二，实在是由于无始以来一念三千。

【钞】"已证"以下是解释，分两层：先阐明果上之用由因中本具，后阐明理显要以观行为功。前者又分三点：一、揭示依正不二；二、阐明因理本来融通；三、阐明始终没有改变。揭示依正不二又分两点：先阐明不二的理由，后揭示不二的相状。

"已证"，是举出已经证得的果位。常寂光与毗卢遮那，依正不二，完全是由于因德中一念三千。倘若因中本来不融，果怎么能成为一？纵然修治使之相合，也是无常，终究归于分隔。

三、示不二之相

【论】因为三千之中，众生世间与五阴世间这二千为正报，国土世间这一千属于依报。依正既然同居一心，一心怎么会分能与所？虽然没有能所，依正宛然存在。

【钞】"以三千"以下，揭示不二的相状，在文中可以看到。

四、明因理本融：三位本妙

【论】这样，在理即、名字即、观行即三位，已经有不二依正之相，所以使自他因果互相摄入。

【钞】"是则"以下，阐明因中之理本来融通，分两层：先阐明三位本来是妙，后揭示一切都融通。

理即等三位，融通的相状还没有显现。比如五品弟子位的人，虽然以理观普遍融通一切，在事相之用上还不能自在。这一位尚且如此，前两位就可想而知。然而迷情自己生起差异，不二是天然本真的，所以说"已有"。

自，就是自己的心；他，是众生和佛。佛只在果，其余二者在因。果摄入心与众生，纵然是由修证；心能摄入众生和佛，完全是由于本性融通。把功劳归于理，所以说"故使"。

【译注】五品弟子位：随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度，是圆教观行即位。

五、示一切皆融

【论】只是众生在理上，果虽然还没有成办，一切无不是毗卢遮那的妙境。

【钞】"但众"以下，揭示一切都融通。不可以任凭情见，必须顺应理。理与智还没有显现，所见之法仍有差别；须知本来融通，无不是妙境。

六、明始终无改：情智的局与遍

【论】然而应当再了达：诸佛的法体，非遍而遍；众生的理性，非局而局。

【钞】"然应"以下，阐明始终没有改变，分两层：先阐明情与智的局限与周遍，后阐明体与用常常融通。

情智局遍：在众生局限之处，佛能周遍融通；在佛周遍之处，众生自己局限。

七、明体用常融：略示

【论】始终不改，大小无妨。因果的理相同，依正又有什么差别？

【钞】"始终"以下，阐明体用常常融通，分两层：先略示，后广示。

略示有四句：第一、第三句，约因果竖向辨明理同；第二、第四句，约诸法横向辨明相入。意思是显示：终既然大小无妨，始也是这样，因为没有改变；果既然依正不二，因也是这样，因为理相同。

八、广示

【论】所以净土秽土、胜身劣身，微尘之身与法身量同，微尘之国与常寂光没有差异。这就是一一尘刹即一切刹，一一尘身即一切身。广狭胜劣，难以思议；净秽方所，无有穷尽。

【钞】"故净"以下是广示，文中有八句。

第一组两句，双举依报与正报：同居土等三土辗转作为净与秽，地狱等十界之身依次区分胜与劣。

第二组"尘身"以下两句，双示依正的体性：一微尘之身、一微尘之国，各自具足三千，体遍法界；那一一身、一一土也是这样。

第三组"是则"以下两句，阐明普遍摄入：一切刹趣入一刹，一切身趣入一身。文字虽然是刹与身各自摄入，意思必定是依正互相收摄。

第四组"广狭"以下两句，总结其妙：三千无碍，出生无尽，不可以心思，不可以口议。这样融通的相状，古今常然，迷悟都不改变。

九、明理显以观为功

【论】如果不是三千即空假中，怎么能成就这样自在的妙用？

【钞】"若非"以下，阐明理的显现以观行为功，分两层：先确切彰显观行之功，后总结揭示众生与佛一致。

性中具足三千，无论体还是用，本来就是空假中，常常自相摄入：微尘本来含容法界，芥子常常容纳须弥。无始以来的无明，勉强生出隔碍；顺着本性修观，即空即假即中，自在的体用就显现成就了。

性本来是空假中，这是性净解脱；修成空假中，这是实慧解脱；起用空假中，这是方便净解脱。虽然是修二性一，因为都是空假中，所以成为合的意义。

【译注】三解脱：性净解脱是本有之性；实慧解脱是智慧证得；方便净解脱是起用化他。这与修二性一的结构相应。

十、结示生佛一致

【论】这样才知道众生与佛平等，彼此的事与理互相收摄。

【钞】"如是"以下，总结揭示众生与佛一致。既然理解修成的全是本具，就知道迷与悟、体与用不二，"波湿无殊"的比喻在这里更加明白了。我的心为此，众生和佛为彼；缘起为事，性具为理。彼此的三千，理同而不隔，于是使缘起互相趣入，没有妨碍。依正不二，说的就是这个吧。

【论】这是由染净不二门而成就的。

第七门　自他不二门

【钞】第七，自他不二门，分三层。

一、标名

【论】第七，自他不二门。

【钞】染净、依正以及这一门，都是为感应妙、神通妙而立的。即染之净，依正必定融通，这就是神通以及能应；既然由自己成办，必须名为"自"。只是还没有论感，感就是他的根机。虽然分自他，同在一念。所以上文说：他人的众生与佛尚且与心相同，何况自己心中的众生与佛，怎么会与一念相违呢？

佛法、众生法都名为他，而各自具足众生与佛。如果自己的众生与佛显现了，就与他佛的众生与佛一起作为能化；只有他众生的众生与佛作为所化。既然同在一念，自他有什么差别？所以名为不二。依此观察，能成就感应、神通二妙，所以又名为门。

二、示感应之体本同：约一性明自他

【论】随顺根机利益他人，事上的作用要依凭根本。根本，就是一性具足自他；到了果位，自然能利益他人。

【钞】"随机"以下是解释，分两层：先揭示感应之体本来相同，后阐明观行之功才能显发。揭示感应之体本来相同又分两层：先约法揭示，后约喻揭示。约法揭示有三点：一、约一性阐明自他；二、约三千阐明感应；三、约俱具阐明道交。

证果之后，不动而应，普遍利益众机；既然不是谋虑造作，都是由于本性相同。以因果来验证，显然不二。

三、约三千明感应

【论】就像理性的三德、三谛三千：自行只在空和中，利他则是三千赴应众生。众生的根机虽然无量，不出三千；能应的身虽然众多，不出十界。界界辗转示现，不出一念；土土互相出生，不出常寂光。

【钞】"如理"以下，约三千阐明感应。先以三谛类比自他本来相同。三千既然即空假中，就是三德、三谛的三千。自行就是净秽泯亡，无不空中；利他则是帝网交错，三千都是假。三谛既然即三是一，自他就是分而不分。

然而现在所辨的自他，都在妙假，因为能化、所化都是三千。为了约三谛来论不二，所以暂且对空和中来辨析。妙假尚且不离空中，一假怎么会隔异呢？

【钞】有人问：前面修外观，既然相当于自行，只列空和中，与这里相符，何苦责备他们？

回答：过去不理解境观的人，依据这类文字妄自删除。为什么？这里是约三千来阐明空中，已经具足不思议假。何况利他之观，初心怎么可以不修？不修，又怎么叫做摩诃萨？正因为假观在初始修行时就必须修，才能使感应同居一念，自他不二正是据此而立的。怎么能妄说自行没有假观呢？又如果自行只修空和中，内观岂不是自行？为什么说即空即假即中呢？

【钞】"物机"等，正是阐明自他各自具足三千。细辨就说三千，总论就说十界。"转现""互生"，就是无记化，化化又再作化。依报正报都是这样；应既如此，对应的感机难道不也是这样吗？一念是从事上说，寂光是约理上说，二者必定相即，所以互相举出。

【译注】无记化：佛菩萨不起心动念，任运化现，名为无记化化禅（法身大士的化用），化中又化，重重无尽。

四、约俱具明道交

【论】众生因为理具三千，所以能感；诸佛因为三千之理圆满，所以能应。应普遍，机也普遍，欣求与赴应毫无差错。

【钞】"众生"以下，约俱具阐明感应道交。既然三无差别，感与应就互相收摄：众生感的是心中的他佛，诸佛应的是心中的他众生。如果不是这样，怎么能在一念之间使众生都得解脱呢？

五、约喻示：顺喻

【论】如果不是这样，怎么能像镜子映现影像呢？镜子有映现影像之理，形体有生起影像之性。

【钞】"不然"以下，约喻揭示，分两层：先顺喻，后反喻。

顺喻：诸佛的三千，就是映现影像之理；众生的三千，就是生起影像之性。如果不是这样，就不能即感即应，不是任运的化导。

六、反喻

【论】如果一个形体对着镜子而不能映现影像，那就是镜子之理有穷尽，形体之事不能相通。如果与镜子隔开，或许有这个道理；没有形体正对而不现影像的。

【钞】"若一"以下是反喻。以镜子明净、形体正对，没有不现影像的道理，来反过来显示。意思是说：如果不映现，才可以说镜子之理有穷尽、形体之事不能相通。诸佛悟理，众生在事；三千之理圆满，如果一个根机扣问而不应，才可以说三千互有缺少。既然没有这个道理，前面的意义就成立了。

仍然解释潜伏的疑问：为什么众生大多见不到佛？所以说"如果与镜子隔开，或许有这个道理"。就是障重、机缘未生，名为"与镜隔"；机缘成熟，名为"对"。如果正对，终究没有不现的。

然而"未通"二字必定有误，应当说"不通"。纵然移到下句，语气也稍有不顺，有智慧的人仔细审察。

七、带喻彰用匪功成

【论】如果镜子还没有映现影像，是由于尘垢所遮蔽。去除尘垢要靠人磨，映现影像却与磨的人无关。用这比喻观法的大旨，就可以知道了。

【钞】"若镜"以下，阐明观行之功才能显发，分两层：先带喻彰显妙用并非功夫造成，后就法阐明显发由于观行相合。

由此可知，心镜本来明净，三千之像本来具足。对物还不能显现，是被三惑之尘遮蔽。去除尘垢虽然是缘因、了因的功夫，映现影像却完全由于性具。这里正是阐明观心发起妙用。他说由根机而映现影像，那意思差得天远。

"观法大旨"：不只是这里，各门都是这样，只是在这里说比较方便而已。

八、就法明发由观合

【论】应当知道，理上虽然自他具足，必须凭借缘因、了因作为利他之功。又由缘因、了因与本性一合，才能称性施设万端，就是不起于自性，化导没有方所。

【钞】"应知"以下，就法阐明显发由于观行相合。虽然由缘因、了因，必须拣别前三教；称性圆修，才名为"一合"。功夫成就，妙用显现，施设化导没有方所。

【论】这是由依正不二门而成就的。

第八门　三业不二门

【钞】第八，三业不二门，分三层。

一、标名

【论】第八，三业不二门。

【钞】成佛之后，逗应众生根机，示现种种三业。四时三教中，认为三业有差别；《法华经》开显之后，唯是圆满的法体。诸身尚且相即，三业怎么会分开？所以名为不二。这也是就心法来揭示的。

二、示三轮不同

【论】在化他门中，事相上分为三密，随顺众生的情理，得到不同的名称：心轮鉴照根机，身、口二轮施设教化，现身说法，从未有毫厘差错。

【钞】"于化"以下是解释，分两层：先阐明所显的果上之用，后阐明能显的观体。阐明所显的果上之用又分两层：先约对机显示逗会没有差错，后约称理阐明卷舒自在。约对机显示逗会没有差错又分两点：先揭示三轮不同，后阐明真身应身又有差别。

三业都秘密微妙，不是下地的人所能知道的，所以名为"密"；能转动、能摧碾，又名为"轮"。转动自己，示现给他人，摧破他人的惑与业，称合根机示现，毫发不差。

【译注】三轮：身轮、口轮、意轮。意轮鉴机，身轮现通，口轮说法。

三、明真应复殊

【论】在身上分为真身与应身，在法上分为权法与实法。

【钞】"在身"以下，阐明真身与应身又有差别。宣说三种权法的，都是应身；如果听闻圆乘，必定见到法身佛。别教纵然见到报身，仍然是修成的；圆教见应身，都唯是本具的。这仍然是约四味中的权实来说，还没有开会，真身与应身暂且分开。

四、约称理明卷舒自在：融身与说

【论】二身如果不同，为什么说应身就是法身？二说如果相违，为什么说都成佛道？如果只有法身，就应当没有垂迹世间；如果只有佛道，谁来施设三乘？

【钞】"二身"以下，约称合于理阐明卷舒自在，分两层：先融通身与说，后会归三轮。

有人问：这里法身说佛道吗？其他文字为什么不许法身有说？

回答：这是因为华严宗独说我们的经是毗卢遮那所说，其余经都是释迦所说。所以天台家会通它：毗卢遮那就是释迦的异名，纵然有胜劣之殊，说法必定是应身，法身一定无说。如果相即，法身全是应身，无说即说；应身全是法身，说即无说。

现在说法身，不是离开应身的法身，所以经中说"微妙净法身，具相三十二"等。如果论"即"，凡是说圆教，都是即法身，为什么只有《华严经》？只是那部经隔开小乘，所以显现殊胜之身，是报身之像而即是法身。《法华经》开权，所以在应身上即是法身。

有人问：现在住在灵山，难道不是垂迹世间吗？

回答：身既然即是法身，国土难道不是常寂光吗？所以施权、开权、废权、会权，身与土都是这样。

【译注】"微妙净法身，具相三十二"出自《法华经·提婆达多品》龙女偈，说法身即具三十二相，法身不离应身。

五、会归三轮

【论】身尚且无身，说必定非说。身与口平等，都等同于意轮。心与色一如，不用谋虑而化导；常常冥合于至极之理，称合众生而施为。

【钞】"身尚"以下，会归三轮。虽然知道权实相冥、真应互即，倘若三业还有差别，色与心就不能泯合。所以会通身与说，使人知道身、口本来融通，以身口二者等同于意，使色心不二，才名为即应身而见法身，不动而施化。灵山会上的见闻，无不是这样。

六、结指心因

【论】这岂不是百界同在一心？界界无不是三业。界尚且只是一念，三业怎么会有差别？果上之用没有亏欠，因必定称合于果。如果相信因果，才知道三密有根本。

【钞】"岂非"以下，阐明能显的观体，分三点：一、结指心因；二、观成用显；三、染体本妙。

结指心因：指上面果人三业，真应互融，虽然难以思议，哪里超过百界？百界融泯，全在我心。如果因心中没有，果就必须造作得来；如果相信因果相称，才知道三密有根本。

他说"信"字下面没有"因果"二字。有这两个字也不算多，能使义理容易显明，所以必须保留。

七、观成用显

【论】百界三业都即空假中，所以使称合所宜、普遍赴应成为果。一一应现的色身，一一言语音声，无不具足百界三业，所谓化中又作化，说的就是这个吧！

【钞】"百界"以下，观成而用显。百界一念，本来就是空假中，必须顺着性中三法来成就修德；修与性一合，果上之用才彰显，于是使色身、音声辗转出生百界。难道无记化化禅，不是即阴心而发起的吗？

八、染体本妙

【论】所以一念凡夫之心，已经有理性中的三密相海；一尘报身之色，同在本理的毗卢遮那。这才名为三无差别。

【钞】"故一"以下，说明染污之体本来是妙。三密相海是本理，毗卢遮那，心与尘都具足；与那众生、佛相比，名为三无差别。既然说"一念凡心"，怎么能作"非因非果"来解释呢？

【译注】这一句再次回应开头关于"一念"的辩论：论文明说"一念凡心"，可见所观的一念是凡夫当下的阴识心，并非超越因果的真心。

【论】这是由自他不二门而成就的。

第九门　权实不二门

【钞】第九，权实不二门，分三层。

一、标名

【论】第九，权实不二门。

【钞】权，是九界、七方便；实，是佛法圆乘。四时还没有开会，权实不融通；《法华经》开显之后，都称为秘妙，所以说不二。

二、明等鉴由理融

【论】平等大慧常常鉴照法界，也是由于理性中九权一实。实中又具九界，权也是这样。权实互相冥合，百界同在一念，不可分别，任运常然。

【钞】"平等"以下是解释，分三层：一、阐明平等鉴照由于理融；二、阐明普遍逗机由于心证；三、总结揭示归于理一。

权实有优有劣，不名平等；实不融通权，又不是大。所以法法都妙，一一互相收摄，常常这样了知，就名为平等大慧。这大慧虽然由果上证得，凡夫的心本来如此，所以只要观心，这智慧自然发起。

三、明遍逗由心证

【论】到了果位，是由于契合本来的一理：非权非实，而又是权是实。这就是如前面所说的心轮自在，致使身、口赴应权实之机。三业同在一念，不乖权实；不动而施化，怎么会有隔异？

【钞】"至果"以下，阐明普遍逗机由于心证。证果之后，在本体之内不分的权实，随着根机分隔而说。既然理本来不分，所以《法华经》称合于理而会归。能这样施会自在，是由于契合本因；因中本来如果隔开，果怎么能融通？若想契合，只要观一念。

四、结示归理一

【论】对说法来说，就以权实立名；在身上，就以真应为名。三业之理相同，权实冥然相合。

【钞】"对说"以下，总结揭示归于理一，如文可知。

【论】这是由三业不二门而成就的。

第十门　受润不二门

【钞】第十，受润不二门，分三层。

一、标名

【论】第十，受润不二门。

【钞】这是从比喻立名的。能受的，就是三草二木，也就是七方便的众生；能润的，就是大云注雨，也就是前面的四时三教。《法华经》开显之后，唯是一地所生、一雨所润，不再有差别高下，名为不二。观自己心地的三千与佛心地的三千没有差别，就念念受润，常沾妙益。依此作为门，就成就眷属、利益二妙。

二、明权实本圆：由具可熏

【论】众生的情理，本来性具权实。无始以来的熏习，或权或实；权实由熏习而成，理常平等。遇到时机，成就习种，由行愿资助。如果没有本具之因，熏习也是白设；遇到熏习，自然有差异，并不是由于本性不同。

【钞】"物理"以下是解释，分三层：一、阐明权实本来圆具，熏修如幻；二、阐明众生与佛同一实际，欣求与赴应不偏；三、阐明地雨无殊，利益平等。第一层又分两点：先说由于本具，所以可熏，如文可知。

三、因熏可发：幻机幻感

【论】本性虽然没有差别，必须借助如幻之缘来发起：如幻的机、如幻的感、如幻的应、如幻的赴。能应与所化，都不是权实。

【钞】下面说因熏习而可以发起。岂止权实互相冥合，感与应的体性也是一个。本性本来圆具，偏发是由于熏习。以性夺修，所以修如幻；平等法界，佛不度众生，不分而分，暂立感应，欣求与赴应本来虚幻，所以都如幻。

然而这尚且不是"但理随缘"之幻，怎么会同于缘生无体之幻呢？现在阐明的是各自具足、本来融通，暂时区分如幻。能知道这一点的，才是圆乘。

【译注】三种幻：缘生无体之幻是藏通二教所说；但理随缘之幻是别教所说；本具三千而暂分如幻，才是圆教所说。

四、明生佛一际欣赴不偏

【论】然而由于众生本具非权非实，成为权实之机；佛也以果上具足的非权非实，作为权实之应。众生的根机与佛的应化相契合，身与土都没有偏颇，同为常寂光，无不是法界。

【钞】"然由"以下，阐明众生与佛同一实际，欣求与赴应不偏。如果圆理没有偏颇，感与应一致，所以一尘应化之色无不是法身，自他所依之土不超出秘密之藏。这才是色香中道、起对法界。

五、明地雨无殊，利益平等

【论】所以知道，三千同在心地，与佛心地的三千没有差别。四微的体性相同，权实的利益平等。

【钞】"故知"以下，阐明地与雨没有差别，利益平等。"四微"是约喻来说，就是一地所生；"权实"是约法来说，就是一雨所润。

凡夫心地的三千没有隔碍，随着一念而都圆满；佛地的三千既然融通，随着一应而全部具足。何况众生感的是心中之佛，佛应的是心中之众生，感应之体尚且相同，权实之益有什么差别？所以说"但化菩萨，不为二乘"，"其有闻法者，无一不成佛"，这才名为受润不二。

【译注】四微：色、香、味、触，是构成草木的四种微细要素，比喻众生同一心地所生。"但教化菩萨""若有闻法者，无一不成佛"出自《法华经·方便品》。

【论】这是由权实不二门而成就的。

第三部分　结摄重示

一、约十门明理一

【论】所以十门，门门互相通入，从色心乃至受润都是这样。所以使十妙从始至终理是同一个。

【钞】"是故"以下，是结文揭示用意，分三层：一、阐明十门通贯、理体没有差别；二、阐明一念包容、观行可以认识；三、阐明得意符文、总别没有差异。第一层又分两点：先约十门阐明理一，后约十妙解释理一。

门门都显示三千即空假中。十门既然如此，十妙也是这样，所以说"通入"以及"理一"。

二、约十妙释理一

【论】就像境本来具足三法；依理生解，所以名为智；智解引导行，行解契合于理。三法相符，不异而异，而假立浅深，设立位次，以简别滥同。三法只是证得那三理；下面的五章，是三法的起用。

【钞】"如境"以下，约十妙解释理一。性德三千，即空假中，名为境三；境能发智，照这三千即空假中，所以名为智三；智能导行，契合这三千即空假中，名为行三。这是在修中论九法，九法只是三法，一一具足三法，开合无碍。

功夫成就，历经位次，虽然有浅有深，三法九法圆融，从未有差别。三法九法究尽，等同于那三千即空假中，名为三法。由空假中，才能起用；他人根机的因果也是这样。所以十章从始至终都可以称为妙。

【译注】下之五章：指十妙中三法妙之后的感应、神通、说法、眷属、利益五妙，都是果上三法的起用。

三、明一念境观之功

【论】既然是一念三千，即空假中，成就之后，所以有用。

【钞】"既是"以下，阐明一念包容、观行可以认识，分三点：一、阐明一念境观之功；二、阐明心法摄成之要；三、阐明重述观行容易明了。

这上面的十门、十妙，摄法虽然广大，都同在凡夫刹那一念：三千世间即空假中。性中的三法作为境，修中的三法作为观，成就就是果，起用就是化他。如果不摄归心法，怎么能成办自他？所以"指要"的功劳最大。

四、明心法摄成之要

【论】如果了达一念，十方三世诸佛之法，本门迹门都不遥远。

【钞】"若了"以下，阐明心法摄成的要领。说"非遥"：一念三千总摄一切，所以不遥远；一心三观容易成就，所以不遥远。

五、明重述观行易明

【论】所以重新叙述十门，使观行可以认识。

【钞】"故重"以下，阐明重述十门使观行容易明了。把那十妙无边的法相，摄作十门，不离一念，使修观的人可以认识。作者再三显示，为什么还要迷惑呢？

六、得意符文，总别无异

【论】经题既然如此，就是总览别相而成总，与经文相符，就可以知道了。

【钞】"首题"以下，阐明得到意趣而符合经文，总与别没有差异。这十门虽然在迹门之后，仍然类比本门；又把释名类比其余四章，所以知道用五重玄义解释经题完全具备，所以说"既尔"。

这经题既然是一部经的总名，必定是总览序、正、流通三分诸品的别相而立的。既然得到了总的意思，就以这总的意思去符合那一一别文，所以说"可知"。想要解通一部经的文文句句，都必须预先知道绝待的意思，无不入心成就观行。倘若迷于这个宗旨去解释那些别文，怎么能显出妙呢？

【钞】有人问：他说，释名是总，体、宗、用三章是别；名中具足三章，就是总览别相而成总；以这四章去符合教相之文，就可以知道了。现在以经题为总、经文为别，依据的是什么出处？

回答："名总三别"，少分可以成立；以教相作为符文，完全不恰当。何况其余四章前文已经类比过，不须再揭示。依《法华文句记》的文字说："所以解释经题不可以草率，题下分别解释，道理并不容易。"这岂不是以经题为总、以经文为别吗？

【钞】有人问：观心既然不是《玄义》这部书的正意，为什么十门都约观心来解释？难道作者特意违背这部书的本意吗？

回答：文初既然说"观心乃是教行枢机"，确实不是闲缓的意思。只是因为妙义难解，所以这部书中判教生解的意义较强，观心暂且旁示；然而这部书的妙旨，正是《摩诃止观》的大体。

为什么？如果不是三千即空假中，怎么能顿止三惑、圆观三谛？所以《止观义例》说"唯依本迹显实"。应当知道，《摩诃止观》用这妙义作为能止、能观，因为不思议境就是观，所以三障四魔是所止、所观。

所以千如的妙旨，《玄义》广泛约众生法来揭示，《文句》广泛约佛法来阐明；这十门想要与《摩诃止观》一同成就观体，都专约心法来说，所以一节一节说"一念"或"心性""刹那"等。

所以总结的文字说"令观行可识"。前文说"则彼此昭著，法华行成"，又说"故撮十妙为观法大体"。应当知道，前四门是十乘观法的观体，后六门是起教的观体。

《玄义》大部既然教广观略，这篇文字就是行正解旁，互相显映，才能引导初心前进。哪里是重新叙述十门，只是解释名相而已呢？愿所有听闻见到的人，如理思惟，如理修行。

【译注】三障四魔：三障即烦恼障、业障、报障；四魔即烦恼魔、阴魔、死魔、天魔。知礼大师在全书结尾归结：前四门（色心、内外、修性、因果）是自行十乘观的观体，后六门（染净至受润）是化他起教的观体，全都收在凡夫当下的刹那一念之中。

《十不二门指要钞》终